Іван-Павло ІІ. Centesimus annus (1991)

Енцикліка
Centesimus annus — Сотий рік
Його святості папи
Івана Павла II
до всечесних братів єпископів
до духовенства і чернечих чинів
до вірних вселенської церкви
і до всіх людей доброї волі
у сотий ювілей видання
енцикліки Rerum novarum
Всечесні брати, дорогі сини і доньки,
Поздоровлення і Апостольське Благословення!

ВСТУП

1. Століття проголошення Енцикліки мого попередника— блаженної пам’яті папи Льва XIII, Енцикліки, яка починається словами Rerum novarum[1], позначає собою важливу дату в нинішній історії Церкви, а також у моєму понтифікаті. Справді, вона одержала привілей бути не раз відзначеною урочистими Документами Римських пап, починаючи від її сорокалітнього ювілею аж до дев’яностолітнього. Можна сказати, що її історичну дорогу визначали систематично оголошувані різні Документи, які пригадували її і водночас осучаснювали[2].

Дотримуючись традиції у століття проголошення Енцикліки, на прохання численних Єпископів, церковних інституцій, осередків наукових студій, підприємців і робітників, які виступали і приватно, і як члени різних асоціацій, я хочу передусім сплатити борг вдячності цілої Церкви щодо великого папи Льва XIII і його «безсмертного Документа»[3]. Водночас прагну вказати на життєдайні соки, що випливають з того кореня, не вичерпалися з плином часу, але, навпаки, стали ще більше плодоносними. Це засвідчують розмаїті починання, які передували, які супроводжували і будуть тривати під час цих урочистостей, починання, яким дали поштовх Єпископські Конференції, міжнародні Організації, Університети і академічні заклади, професійні Асоціації та інші інституції і особи в багатьох частинах світу.

2. Дана Енцикліка бере участь у цих урочистостях, аби подякувати Богові, від Котрого «виходить всяке діяння добра і всякий дар досконалий виходить» (Як 1, 17), за те що послужився Документом, виданим сто років тому Петровою столицею, щоби в Церкві і на світі зробити так багато добра і поширити стільки світла. Вшанування, яке здійснюється тут, стосується Енцикліки Льва XIII та інших Документів моїх попередників, завдяки яким вона стала елементом історичного часу і була чинною, становлячи те, що почали називати «соціальною доктриною», «соціальним вченням», «соціальним магістеріюмом» Церкви.

Про велике значення цього вчення свідчать уже дві Енцикліки, котрі я оголосив протягом попередніх років мого понтифікату: Laborem exercens — про працю людини і Sollicetudo rei socialis — про актуальні проблеми розвитку людей і народів[4].

3. Тепер маю намір запросити «прочитати» Енцикліку Льва XIII, заохочуючи до «погляду всередину», аби усвідомити собі багатство сформульованих у ній фундаментальних засад, що стосуються розв’язку робітничого питання. Водночас заохочую до «погляду довкола», на «нові речі», які оточують нас і в яких ми, так би мовити, занурені, але які значно відрізняються від тих «нових речей», що характеризують останнє десятиліття минулого століття. Врешті, заохочую до «погляду в майбутнє», в якому вже проглядається третє Тисячоліття, повне невідомого, але й і обіцянок. Те невідоме і ті надії впливають на нашу уяву і творчу здатність, а водночас нагадують нам, що ми, як учні «єдиного Учителя», Христа (див. Мт. 23, 8), зобов’язані вказувати Дорогу, проголошувати Правду і переказувати «Життя», яким Він є (див. Ів. 14, 6).

Таким чином не тільки підтвердиться неперехідна цінність цього вчення, а й проявиться правдиве значення Традиції Церкви, яка — завжди жива і динамічна— підноситься на фундаменті, закладеному нашими батьками у вірі, а особливо на тому, що «Апостоли переказали Церкві»[5] в імені Ісуса Христа, фундаменті, «котрого ніхто не може заступити» (див. 1 Кор. З, 11).

Лева XIII надихнуло промовити усвідомлення місії наступника Петра, і те саме усвідомлення надихає сьогодні його послідовника. Як і для нього, і усіх Пап, що були до нього і після нього, натхненням для мене є євангельський образ «книжника, котрий став учнем Царства Небесного», про котрого Христос каже, що «є подібний до господаря, який виймає із своєї скарбниці нове і старе» (Мт. 13, 52). Цією скарбницею є велика течія Традиції Церкви, яка несе «старе», отримане і переказуване від початку, і дозволяє прочитувати «нове», серед котрого живе Церква і світ.

Серед того, що стає «старим» як наслідок включення в Традицію і що дає можливість· та матеріал для збагачення Традиції і життя віри,— є плідна діяльність мільйонів людей, котрі, спонукувані соціальним Ученням Церкви, докладають зусиль для того, аби соціальне Учення Церкви дало їм натхнення для здійснення своїх завдань у світі. Діючи індивідуально або групуючись в розмаїті спілки, товариства і організації, творили вони ніби великий рух охорони людської особи та її гідності, чим спричинилися посеред розмаїття історичних подій до побудови суспільства більш справедливого, чи, принаймні, протиставлялися несправедливості і пробували її обмежити.

Дана Енцикліка намагається виявити плодотворність принципів, висловлених Львом XIII, що належать до доктринального спадку Церкви і, як тоді, наділені авторитетом її Вчення. Пастирська турбота спонукала мене, однак, запропонувати аналіз деяких подій новітньої історії. Зайвим є підкреслювати, що уважний перегляд ходу подій для виявлення нових потреб євангелізації —одне із завдань пастирів. Такі дослідження не мають на меті дати остаточну оцінку, оскільки, з огляду на свою природу, не входять у специфічне коло проблем церковного Вчення.

Розділ І

Характерні риси Енцикліки «Rerum novarum»

4. Наприкінці минулого століття Церква була свідком історичного процесу, який тривав уже певний час, але який власне тоді досяг життєво важливого моменту. Вирішальним фактором цього процесу була сукупність радикальних змін, що сталися у політичній, економічній та соціальній галузях, а також у науковому і технічному середовищах, не кажучи вже про розмаїті впливи панівних ідеологій. Як підсумок цих змін — у політичній галузі виникла нова концепція суспільства і Держави, і як наслідок — влади. Традиційне суспільство розпадалось і починало формуватися інше, сповнене надій на нові свободи, але загрожене новими видами несправедливості і невільництва.

У галузі господарки, де поєднувались відкриття і практичні застосування різних наук, вони почали поступово наближатися до нових структур у виробництві предметів споживання. Виникла нова форма власності, капітал і нова форма праці, наймана праця, що характеризувалась важкими ритмами виробництва, без належної уваги до статі, віку або сімейного стану, що визначалося лишень ефективністю з огляду на збільшення прибутку.

Праця ставала, таким чином, товаром, який можна було легко купити і продати на ринку і ціна якого визначалася законом попиту і пропозиції, без врахування того мінімуму, що був життєво необхідний для утримання особи та її родини. Більше того, при такому стані речей у працівника не було впевненості в тому, що йому вдасться продати «власний товар»; йому постійно загрожувало безробіття, яке, при відсутності соціального- забезпечення, ставало примарою голодної смерті.

Наслідком такого переживання був «поділ суспільства на два класи, відділені глибокою прірвою»[6]: такий стан переплітався з виразними змінами політичного порядку. Таким чином, панівна тоді політична теорія намагалася просувати — через відповідні закони або, навпаки, при явній відмові від будь-якого втручання — цілковиту економічну свободу. Водночас почала виникати — в організаційних і, іноді, насильницьких формах — інша концепція власності і економічного життя, що полягала в новому політичному і соціальному устроях.

У кульмінаційний момент цього протистояння, коли стали явними жорстока несправедливість соціальної дійсності, що існувала в багатьох місцях, і небезпека революції, яка підтримувалася концепціями, що називались тоді «соціалістичними», Лев XIII виступив з Документом, де органічним чином обговорювалося «робітниче питання». Цій Енцикліці передували інші, які були присвячені радше питанням політичного характеру, в. той час як ряд ще інших вийде пізніше[7]. У цьому контексті слід згадати, зокрема, Енцикліку Libertas praestantissimum, в якій зверталось увагу на визначальний зв’язок свободи людини з істиною, такий зв’язок, що,, якби свобода відмовилась від співвідношення з істиною, то вона скотилася б до свавілля, і справа закінчилась би її підпорядкуванням найнижчим пристрастям і її самозруйнуванням. Справді, де витоки усіх лих, на які відгукнулася Rerum novarum, як не в тій свободі, що — в галузі економічної та соціальної діяльності — відокремилась від істини про людину?

Вселенський Архієрей черпав натхнення передусім із; вчення Попередників, не кажучи вже про багато єпископських Документів, наукових досліджень, що проводились мирянами, акцій католицьких рухів та асоціацій і тих конкретних досягнень у соціальній галузі, що вирізняють життя Церкви у другій половині XIX століття.

5. Ті «нові речі», на які звертав увагу Вселенський Архієрей, були аж ніяк не позитивні. Перший пункт Енцикліки описує «нові речі», що пояснюють її назву шляхом сильних висловлювань — «Нема нічого дивного в тому, що, будучи раз викликаним прагнення «нових речей», котре ось уже протягом тривалого часу турбує цілі Держави і має на меті провести зміни, перемістилось, врешті-решт, з галузі політики у суміжну галузь економіки. Справді, безперервні успіхи промисловості, нові шляхи, відкриті науками, зміна відносин між підприємцями і робітниками; нагромадження багатств у руках небагатьох, при одночасному зубожінні мас; значний ступінь самоусвідомлення, надбаного робітниками і, як наслідок, більш тісна єдність між ними, і, нарешті, погіршення моралі,— усе це призвело до виникнення конфлікту»[8].

Вселенський Архієрей, а разом з ним і Церква, як і спільнота мирян, опинилися в суспільстві, поділеному конфліктом, причому таким жорстоким і нелюдяним, що не підкорявся жодним правилам і нормам поведінки. Це був конфлікт між капіталом і працею, або — як його називала Енцикліка — робітниче питання, і саме про нього, у найбільш гострих на той час висловах, Папа не завагався сказати своє слово.

Тут спадає на думку перша рефлексія, яку Енцикліка підказує для сьогодення. Перед обличчям конфлікту, який протиставляв майже як «вовків» людину людині, аж до рівнів фізичного існування одних і надмірного багатства інших, Вселенський Архієрей не завагався втрутитися в силу свого «апостольського служіння»[9], тобто місії — отриманої від самого Ісуса Христа — «пасти ягнят і овець» (див. Ів. 21,15-17) і «пов’язувати та вирішувати на землі» для Царства Небесного (див. Мт. 16,19). Він, поза будь-яким сумнівом, мав намір відновити мир, і сучасний читач не може не відзначити суворого осуду класової боротьби, висловленого без будь-яких пом’якшуючих слів[10]. Але він добре усвідомлював, що мир твориться на основі справедливості: і істотний зміст Енцикліки в тому і полягає, щоб проголосити фундаментальні засади справедливості в умовах тодішньої економічної і соціальної кон’юнктури[11].

Таким чином Лев XIII, ідучи слідами своїх Попередників, дав Церкві тривалий взірець. Справді, Церква має що сказати у певних ситуаціях, що складаються, індивідуальних або суспільних, національних або міжнародних, для яких формулює справжнє вчення, corpus, яке дозволяє їй аналізувати різні боки соціальної дійсності, робити висновки про них і вказувати напрямки для справедливого вирішення проблем, що звідси випливають.

У час Льва XIII така концепція права-обов’язку Церкви була ще дуже далекою від загального визнання. Насправді тоді переважала подвійна тенденція — одна, спрямована на цей світ і на це життя, щодо якого віра повинна бути чимось стороннім; друга — звернена до врятування (спасіння) виключно потойбічного, яке, однак, не вчило і не спрямовувало життя на землі. Позиція, яку зайняв Вселенський Архієрей при публікації Rerum novarum, дала Церкві майже «права громадянства» в мінливій дійсності суспільного життя, і це утвердилось у ще більшій мірі згодом. Справді, завдання навчати і поширювати соціальне вчення — це євангелізацій- на місія Церкви, воно становить істотну частину християнської Науки, оскільки це вчення пропонує прямі наслідки в житті суспільства і включає повсякденну працю і всі види боротьби за справедливість у свідоцтво Христа Спасителя. Окрім того, вона — певне джерело єдності і миру перед обличчям конфліктів, які неминуче виникають у соціально-економічній сфері. Таким чином, стає можливим життя у нових умовах, без приниження трансцендентної гідності людської особи як у самому собі, так і в противниках, а також правильно їх вирішувати.

Сьогодні, через сто років, дійовість такого спрямування дає мені можливість внести вклад у розробку «християнського соціального вчення». «Нова євангелізація», яку сучасний світ конче потребує, І на якій я не раз наполягав, має включати до свого складу, серед істотних компонентів, голошення соціального вчення Церкви, здатного і сьогодні, як і в час Льва XIII, вказувати правильний шлях, щоб відповісти на великі виклики сучасної епохи, в той час як зростає дискредитація ідеологій. Як і тоді, необхідно повторювати, що не існує справжнього вирішення «соціального питання» поза Євангелієм, і що, з іншого боку, «нові речі» можуть знайти в ньому своє справжнє місце і отримати належну моральну основу.

6. Маючи на меті висвітлити конфлікт, що виник між капіталом і працею, Лев XIII утверджував фундаментальні права робітників. Тому ключем до читання його Енцикліки є гідність трудівника як така і, через це, гідність праці, що визначається як «діяльність людини, призначена для забезпечення потреб життя і головним чином для самозбереження»[12]. Папа кваліфікує працю як «особисту», бо «активна сила притаманна людській особистості і цілковито належить тому, хто її здійснює і для користі кого вона була дана»[13]. Отже, праця є покликанням кожної особистості; більше того, людина виражає себе і самореалізується у своїй праці. У той же час праця має і «соціальний» вимір внаслідок свого внутрішнього зв’язку як із сім’єю, так із суспільним добром, «отже справді можна стверджувати, що тільки завдяки праці робітників збагачуються держави»[14]. Ця тема була мною порушена і розвинена в Енцикліці Laborem exercens[15].

Інша важлива засада — це, безперечно, право на «приватну власність»[16]. Про значення цього права свідчить хоча б кількість місця, яку Енцикліка йому відводить. Вселенський Архієрей цілком усвідомлює, що приватна власність — це не абсолютна цінність, і не минає нагоди проголосити принципи взаємної доповнюваності, зокрема і принцип універсального призначення земний благ[17].

З іншого боку, абсолютно справедливо, що вид приватної власності, який він переважно розглядає, — земельна власність[18]. Однак це не означає, щоб докази для захисту приватної власності, тобто для утвердження права володіти всім необхідним для особистого розвитку і розвитку власної родини — яку б конкретно форму не прийняло це право, — зберегли нині свою вартість. Це повинно бути підтверджено як у зв’язку із змінами, свідками яких ми є і які відбувалися у системах, де панувала колективна власність на засоби виробництва, так і у зв’язку з інтенсивним процесом зубожіння, або, точніше, внаслідок перешкод до володіння приватною власністю, що спостерігаються у багатьох частинах світу, в тому числі і там, де переважають системи, які спираються на утвердження права на приватну власність. Згадані переміни і зубожіння, яке триває, вимагають глибшого аналізу тієї проблеми, якій буде присвячена окрема частина цього Документа.

7. Водночас з правом власності Енцикліка Лева XIII підтверджує і інші права, властиві людській особистості. Серед них на першому місці — і з огляду на місце, яке йому приділяє Папа, і за значенням, яке йому надає,— «природне право людини» утворювати приватні товариства; це, передусім, право на створення професійних товариств підприємців і робітників чи лише самих робітників[19]. Тут і треба шукати причину, чому Церква захищає і схвалює створення тих із них, які переважно називаються профспілками,— звичайно, не через ідеологічні забобони, не як уступки класовій «свідомості», а лиш тому, що асоціація — це природне право людини і, отже, передує її включенню у політичне суспільство. Справді, «Держава не може цілком заборонити їх створення», оскільки «Держава має захищати природні права і не порушувати їх. Забороняючи утворення асоціації, вона б протирічила сама собі»[20].

Поряд з цим правом, яке — вважаємо за необхідне підкреслити — Вселенський Архієрей виразно визнає за робітниками, або , користуючись його висловом, за «пролетарями», були чітко підтверджені права на «обмеження годин робочого часу», на належний відпочинок і на інший підхід до підлітків та жінок[21] в тому, що стосується характеру і тривалості праці.

Якщо врахувати те, що говорить історія про дозволені методи або, принаймні, ті, що не виключалися в законодавчому порядку відносно укладення угод без будь- яких гарантій у тому, що стосувалось часу праці або гігієнічних умов робітничого середовища, а також без прийняття до уваги віку і статі кандидатів на місце праці,—легко можна зрозуміти суворий осуд Вселенського Архієрея. «Несправедливо і не по-людськи,—пише він,— вимагати від людей надмірної роботи, притуплюючи їх думку і виснажуючи їх тіло». І з виключною точністю кажучи про угоду, мета якої — здійснення згаданих «трудових стосунків», стверджує: «При всіх угодах між підприємцями і робітниками постійно висловлюється або розуміється та умова», при якій допускається відпочинок, що відповідає «витраті їх сил на роботі». І на закінчення каже: «Нехтувати цією умовою означало б чинити проти права і справедливості»[22].

8. Далі Вселенський Архієрей визначає друге право робітника як особистості. Йдеться про право на «справедливу заробітну плату», яка не може бути наслідком «вільної угоди сторін: нібито працедавець, після того як виплачено зарплату, виконав те, що обіцяв, і не є боржником робітника»[23]. Держава — казали у ті часи — не може втручатися в укладення таких угод, хіба що запевнити їх виконання. Така концепція стосунків між підприємцями і робітниками, чисто прагматична і продиктована послідовним індивідуалізмом, піддається в Енцикліці суворій критиці як така, що суперечить подвійній природі праці — явища особистого, але й необхідного. Бо якщо праця, будучи особистою, належить тому, хто володіє своїми здібностями і енергією, то, в той же час, будучи необхідною, регулюється важким обов’язком, накладеним на кожного для «самозбереження»; звідси, як наслідок, випливає, констатує Вселенський Архієрей, що кожний має право набувати те, що потрібно для життя, а бідний може набувати це тільки заробітною платою за свою працю[24].

Заробітна плата повинна бути достатньою для утримання робітника і його родини. Якщо робітник «у зв’язку з потребою або внаслідок боязні більшого зла погоджується на більш важкі умови праці через те, що власник або підрядчик не пропонують йому кращих, то він є жертвою насильства або несправедливості»[25].

Дав би Бог, аби тих слів, написаних у часи розквіту так званого «дикого капіталізму», не треба було б нині з такою суворістю повторювати! На жаль, нині зустрічаються випадки трудових угод між підприємцями і робітниками, де ігнорується елементарна справедливість щодо праці неповнолітніх або жінок, щодо тривалості робочого часу, санітарних умов місць праці та справедливої винагороди, й усе це всупереч міжнародним Деклараціям і Конвенціям[26], які цього стосуються, та й самим законам Держав. Вселенський Архієрей покладав на «державну владу» «прямий обов’язок» з належною турботою забезпечувати благополуччя робітників, бо нехтування цим ображає справедливість; більше того, він не завагався промовити слова про «розподільчу справедливість»[27].

9. До тих прав Лев XIII додає ще одне, що також пов’язане з умовами існування робітників, яке я хочу пригадати з огляду на його важливість. Йдеться про право вільного виконання релігійних обов’язків. Вселенський Архієрей проголошує його в контексті інших прав та обов’язків робітників, незважаючи на загальне переконання, яке панувало і в ті часи, що начебто деякі питання належать виключно до приватної сфери. Він стверджує необхідність недільного відпочинку, щоб людина спрямувала думки на блага небесні і до молитви, що є м прямим обов’язком перед Богом[28]. Цього права, укоріненого в Божій заповіді, ніхто не може позбавити людину: «жодна людина не може безкарно ображати людську гідність, до якої Сам Бог ставиться з повагою»: отже, Держава має гарантувати робітникові можливість користуватися цією свободою[29].

Не помилиться той, хто в цьому абсолютно чіткому ствердженні побачить зародок права на релігійну свободу — принципу, який опісля стане об’єктом багатьох урочистих Декларацій і Міжнародних Конвенцій[30], а також відомої Декларації Другого Ватіканського Собору і багатьох моїх повчань[31]. У зв’язку з цим мусимо себе запитати, чи гарантують насправді нині діючі законодавства і сама дійсність промислово розвинутих суспільств елементарне право на недільний відпочинок.

10. Іншим важливим моментом, дуже повчальним для наших часів, є концепція стосунків між Державою і громадянами. Rerum novarum розкритикувала дві соціальні і економічні системи: соціалізм і лібералізм. Першому присвячується початок, де знову підтверджується право на приватну власність; другому не відведено окремого розділу, але — що заслуговує на увагу — залишається право на критику, коли обговорюється тема обов’язків Держави[32]. Вона не може обмежитися «турботою про одну частину громадян», тобто про багатих і процвітаючих, і не може «знехтувати другою», яка поза будь-яким сумнівом становить значну більшість соціального цілого: інакше — буде ображене почуття справедливості, що вимагає віддавати кожному належне. «Однак під час охорони цих прав окремих осіб слід з особливою увагою ставитися до слабих і бідних. Клас багатих, сильний сам по собі, менше потребує захисту державною владою; клас пролетарів, якому не вистачає засобів для існування, відчуває гостру потребу в допомозі від Держави. Тому саме робітниками, які відносяться в число бідних, і тих, що потребують, Держава повинна переважно опікуватись і піклуватись»[33].

Ці місця Енцикліки сьогодні особливо вартісні у зв’язку з появою нових форм бідності, які існують у світі, зокрема’ і тому, що є твердженнями, які не залежать ні від певної концепції Держави, ні від жодної політичної теорії. Вселенський Архієрей ще раз підтверджує елементарний принцип будь-якої здорової політичної організації, а саме — окремі особи, чим беззахиснішими вони є в суспільстві, тим більше потребують зацікавлення і турботи інших і, особливо, втручання державної влади.

Таким чином, той принцип, який ми сьогодні називаємо солідарністю і про дієвість якого — як у внутрішньому устрої будь-якої Країни, так і в міжнародному устрої — я говорив в Енцикліці Sollicitudo rei socialis[34], проявляє· себе як один із фундаментальних принципів християнського розуміння громадської і політичної організації. Він неодноразово утверджувався Левом XIII під терміном «дружба», який ми знаходимо вже у грецькій філософії; починаючи від папи Пія XI, він позначався не менш знаменним терміном «соціальне милосердя», тоді як Павло VI, розширюючи межі концепції згідно з сучасними і розмаїтими масштабами соціального питання, говорив про «цивілізацію любові»[35].

11. Перегляд Енцикліки у світлі сучасної дійсності дозволяє оцінити постійну турботу і увагу Церкви до тієї категорії осіб, яких особливо любить Господь Ісус. Зміст тексту і сам факт, що це було написано, є блискучим доказом спадкоємності в Церкві так званого «переважаючого вибору на користь бідних», того вибору, який я визначив як певну «особливу форму пріоритету у здійсненні християнського милосердя»[36]. Енцикліка про «робітниче питання», отже, є Енциклікою про бідних і жахливі умови їх існування, ті умови, до яких привів величезні маси новий часто насильницький процес індустріалізації. Ще і сьогодні у значній частині світу подібні процеси економічних, суспільних і політичних перетворень породжують таке ж зло.

Якщо Лев XIII закликає Державу покращити, згідно з вимогами справедливості, умови існування бідних, то він робить це тому, що визнає за Державою завдання охороняти спільне благо і турбуватися про те, щоби будь-який сектор суспільного життя, у тому числі і економічний, сприяв його прогресу при повазі законної незалежності кожного з них. Це, однак, не повинно наводити на думку, нібито для папи Лева XIII будь-яке вирішення соціального питання повинно виходити від Держави. Навпаки, він не раз наполягає на необхідності обмежувати втручання Держави, підкреслюючи її службовий характер, оскільки окрема людина, сім’я і суспільство передують їй, і вона існує для охорони їх прав, а не для їх придушення[37]. Неможливо не відзначити актуальність цих розділів. До важливої теми обмежень, притаманних природі Держави, доведеться звернутися нижче. Підкреслені моменти, до речі, — звичайно, далеко не поодинокі, в Енцикліці, — включаються в неперервність соціального Вчення Церкви і в світлі здорових концепцій приватної власності, праці, економічного процесу, реальності Держави і, передусім, самої людини. Інші теми згадуватимуться надалі при аналізі певних аспектів сучасної дійсності, але доречно уже зараз врахувати, що змістом і, в певному сенсі, путівником Енцикліки та всього соціального Вчення Церкви є правильне розуміння людської особистості і її унікальної цінності, оскільки «Людина — єдине на землі створіння, яке Бог хотів для нього самого»[38]. У ньому Він увічнив Свій образ і подобу (див. Бт. І, 26), обдарувавши його незрівнянною гідністю, на чому неодноразово наголошує Енцикліка. І справді, окрім тих прав, які людина набуває власною працею, існують права, що не відповідають жодній виконаній нею роботі, але які походять з її істотної гідності людської особистості.

Розділ II

До «нового» наших часів

12. Річниця Енцикліки Rerum novarum не була б належно відзначена, якби до певної міри не відображала нинішню ситуацію. Зрештою, сам зміст Документа спонукає до роздумів, адже історичний контекст і закладені в ньому передбачення з огляду на те, що сталося згодом, виявилися пророчими.

Особливо це підтвердили події останніх місяців 1989 і початку 1990 років. Ці події і радикальні зміни, що настали після них, можна пояснити на основі попередніх ситуацій, які до певної міри скристалізували або надали конкретної форми передбаченням Лева XIII і ставали все тривожнішими попередженнями його наступникам. Справді, Лев XIII передбачив негативні наслідки з усіма їх аспектами — політичними, соціальними і економічними — того суспільного устрою, який пропонував «соціалізм», який перебував тоді у стадії соціальної філософії і менш-більш сформованого руху. Хтось би міг здивуватися, що Вселенський Архієрей починав критику тих рішень, які пропонувались для «робітничого питання» саме із «соціалізму»,— коли він ще не вимальовувався — що станеться пізніше у вигляді сильної і могутньої Держави з усіма ресурсами у своєму розпорядженні. І все ж він точно оцінив ту небезпеку, яку являла для мас приваблива пропозиція розв’язку — настільки простого, наскільки й радикального — тодішнього робітничого питання. Це ще більш є справедливим, якщо розглядати його у зв’язку з відлякуючими умовами несправедливості, в яких знаходились пролетарські маси Країн, що недавно почали промисловий розвиток.

Доцільно підкреслити тут дві речі: з одного боку, виключна проникливість щодо самої суті жорстоких умов існування пролетарів: чоловіків, жінок і дітей; з другого боку, не менша проникливість, що дозволяє передбачити усе зло того розв’язку, який — під виглядом переміщення позицій бідних і багатих — насправді вів до погіршення стану тих, яким обіцяли допомогти. Лікування, таким чином, виявилось ще гіршим, аніж сама хвороба. Визначивши природу соціалізму свого часу у справі придушення приватної власності, папа Лев XIII порушив саму суть проблеми.

Його слова заслуговують на те, щоб їх уважно перечитати: «Щоб подолати це зло (несправедливий розподіл багатства і вбогість пролетарів), соціалісти підбурюють бідних до ненависті проти багатих, пропонують знищити приватну власність і наполягають на тому, щоб особисті володіння перетворились у спільну власність…; але ця теорія, окрім того, що не розв’язує проблеми, приводить лише до того, що зазнають збитків самі робітники; нарешті, вона несправедлива з багатьох причин, оскільки спотворює функції Держави стосовно прав законних власників і порушує громадський порядок»[39]. Не можна було влучніше визначити зло, яке вносять настанови такого типу соціалізму як державної системи: того, що отримало назву «реального соціалізму».

13. Поглиблюючи тепер роздуми і посилаючись також на те, що було сказано в Енцикліках Laborem exercens і Sollicitudo rei socialis, необхідно додати, що фундаментальна помилка соціалізму має антропологічний характер. Справді, він розглядає окрему людину як простий елемент, молекулу соціального організму, в такий спосіб, що добро індивіда цілковито підпорядковано дії соціально-економічного механізму. З другого боку, соціалізм вважає, що добро індивіда може бути досягнуто незалежно від його самостійного вибору, без виключного прийняття на себе відповідальності стосовно добра чи зла. Людина, таким чином, ототожнюється з рядом суспільних відносин, зникає концепція особистості як незалежного суб’єкта моральних розв’язків, який завдяки таким розв’язкам творить суспільний порядок. Із цієї помилкової концепції особистості випливають спотворення права, яке визначає сферу здійснення свободи, а також опозиція щодо приватної власності. Справді, людина, позбавлена всього того, що вона може назвати «своїм», а також можливостей заробляти на життя з власної ініціативи, стає залежною від суспільного механізму і від тих, хто його контролює, що надмірно ускладнює визначення нею своєї власної гідності і перешкоджає створенню автентичної людської спільноти.

Навпаки, із християнської концепції особистості обов’язково випливає справедливе бачення суспільства.

Згідно з Rerum novarum і усім соціальним Вченням Церкви, суспільний вимір людини не вичерпується в Державі, а реалізується у різних посередницьких групах, починаючи від родини і закінчуючи економічними, громадськими, політичними і культурними групами, які, виходячи із самої природи людини, визначаються — неодмінно у рамках загального добра — власного самостійністю. Я назвав це «суб’єктивністю суспільства, яка, поряд із суб’єктивністю індивіда, була анульована «реальним соціалізмом»[40].

Якщо далі поставити питання, звідки виникає ця помилкова концепція природи особистості і «суб’єктивності» суспільства, то необхідно відповісти, що першою причиною є атеїзм. У відповідь на заклик Божий, що полягає в самій природі речей, людина поступово усвідомлює свою трансцендентну гідність. Кожна людина повинна дати цю відповідь, в якій знаходиться кульмінація її людськості, і жоден соціальний механізм або колективний суб’єкт не може цього змінити. Заперечення Бога позбавляє особистість її фундаменту і, як наслідок, приводить до реорганізації суспільного порядку, абстрагуючись від гідності і відповідальності особистості.

Атеїзм, про який іде мова, врешті-решт, тісно пов’язаний з просвітницьким раціоналізмом, який розуміє гуманну і соціальну реальність людини механічним чином. Отже, заперечується остаточне осягнення справжньої величі людини, її трансцендентність щодо світу речей, протиріччя, яке знаходиться в її серці між бажанням повноти добра і власного нездатністю до досягнення його і, передусім, необхідність спасіння, що звідси випливає.

14. Із того ж атеїстичного коріння випливає також і вибір засобів дій, властивих соціалізму, який засуджується у Rerum novarum. Йдеться про класову боротьбу. Вселенський Архієрей, зрозуміло, не має наміру засуджувати будь-яку і яку б то не було форму соціальних протиріч. Церква добре знає, що в історії неодмінно виникають конфлікти інтересів між різними соціальними групами, і щодо них християнин часто мусить займати рішучу і послідовну позицію. Енцикліка Laborem exercens, врешті-решт, недвозначно визнала позитивну роль конфлікту, коли він появляється як «боротьба за соціальну справедливість»[41], і вже Енцикліка Quadragesimo anno вказувала: «Класова боротьба, відмовившись від актів насильства і взаємної ненависті, поступово переходить у вид впорядкованої дискусії, що ґрунтується на пошуках справедливості»[42].

Те, що має бути засуджено в класовій боротьбі, це — радше — ідея конфлікту, який не обмежується міркуваннями етичного або юридичного характеру, який відмовляється поважати гідність іншої особистості (і, як наслідок, свою власну), який унеможливлює, внаслідок цього, розумну угоду і має на меті уже не загальне добро суспільства, а інтереси певної його частини, яка підмінює собою загальне добро і хоче знищити те, що йому протистоїть. Одне слово, йдеться про відновлення — на грунті внутрішніх суперечок між соціальними групами — тієї доктрини «тотальної війни», яку мілітаризм та імперіалізм тієї епохи нав’язували у сфері міжнародних відносин. Така доктрина у пошуках справедливої рівноваги між інтересами різних Націй заступала доктрину абсолютного переважання власних інтересів через знищення сили опору протилежної сторони, знищення з використанням будь-яких засобів, не виключаючи брехні, терору проти цивільного населення, зброї масового знищення (яку саме в ті роки починали проектувати). Отже, класова боротьба у марксистському розумінні і мілітаризм мають одні й ті ж корені: атеїзм і нехтування людською особистістю, що приводить до переважання принципу сили над принципом розуму і права.

15. Rerum novarum не визнає одержавлення засобів виробництва, яке перетворило б кожного громадянина у «деталь» шестерневого механізму Держави. Не менш рішуче вона критикує концепцію Держави, яка залишає сектор економіки цілковито поза сферою власних інтересів і дій. Звичайно, існує законна сфера незалежності економічних акцій, в яку Держава не повинна втручатися: однак вона ставить завдання визначати юридичні рамки, всередині яких розвиваються економічні відносини, і оберігати, таким чином, первісні умови вільної економіки, що передбачають певну рівновагу між Партіями так, щоб одна з них, не могла стати сильнішою від іншої і звести її практично до рабського стану[43].

У цьому відношенні Rerum novarum вказує шлях справедливих реформ, які повертають праці її гідність вільної діяльності людини. Вони передбачають прийняття на себе відповідальності суспільства і Держави, відповідальності, спрямованої передусім на захист робітника від жаху безробіття. Історично це було перевірено двома подібними способами: або економічною політикою, спрямованою на забезпечення зрівноваженого росту і умов повної зайнятості; або забезпеченням проти безробіття професійної перекваліфікації, здатної полегшити перехід робітників із галузей, що переживають кризу, в галузі, які розвиваються.

Окрім того, суспільство і Держава повинні забезпечити рівні заробітної плати, які б дозволяли робітникові утримувати себе і його родину, в тому числі певні заощадження. Усе це вимагає зусиль, аби створити робітникам кращі умови і можливості, щоби їх праця ставала більш кваліфікованою і продуктивнішою; але вимагає також ретельного контролю і відповідних законодавчих засобів для усунення ганебних явищ експлуатації, особливо на шкоду менш здібним робітникам, іммігрантам або тим, хто опинився, по суті, поза спільнотою. Вирішальною в цьому секторі мусить бути роль профспілок, які домовляються про мінімальну заробітну плату та умови праці. Врешті-решт, необхідно гарантувати збереження «людського» розпорядку для праці та відпочинку, а також права на власну ініціативу на робочому місці, без будь-якого утиску власного сумління або власної гідності. Тут необхідно також нагадати про роль профспілок не просто як знарядь укладання трудових угод, а й як «місць», де проявляються особистості робітників: вони служать для розвитку автентичної культури праці і допомагають робітникам брати участь повністю і по-людськи в житті підприємства[44].

У досягненні цієї мети Держава повинна брати участь як безпосередньо, так і дотично. Дотично і відповідно до принципу розподілу компетенції — створюючи сприятливі умови для вільної економічної діяльності, які приводять до розмаїтих пропозицій щодо можливостей працювати і джерел багатства. Безпосередньо і відповідно до принципу солідарності — покладаючи для захисту найслабших деякі обмеження автономії тих, хто створює умови праці, і забезпечуючи, в будь-якому випадку, життєвий мінімум для безробітного[45].

Енцикліка і пов’язане з нею соціальне вчення Церкви мали багатоплановий вплив за період між XIX і XX століттями. Цей вплив позначився на багатьох реформах, проведених у галузі соціального забезпечення, пенсій, охорони здоров’я, техніки безпеки, у рамках більшої поваги до прав робітників[46].

16. Реформи частково здійснили Держави, але у боротьбі за їх здійснення важливу роль відіграли акції Робітничого руху. Цей рух, що виник як реакція моральної свідомості на ситуації несправедливості і завдання кривди, розгорнув широку профспілкову, реформістську діяльність, позбавлену ідеологічних затьмарень і більш наближену до повсякденних потреб робітників, і, в цьому контексті, його зусилля об’єднуються часто із зусиллями християн для досягнення поліпшення умов життя робітників. Опісля цей рух, до певної міри, виявився під домінуючим впливом тієї марксистської ідеології, яку засудила Rerum novarum.

Ті ж самі реформи також стали результатом вільного процесу самоорганізації суспільства — шляхом налагодження дійових заходів солідарності, актів на підтримку економічного зростання, який більше відповідає вартостям особистості. Доречно згадати тут багатопланову діяльність, при значному вкладі християн, щодо створення виробничих споживчих і кредитних кооперативів, розширення народної освіти і професійної підготовки, щодо експериментування різних форм участі в житті суспільства в цілому.

Отже, якщо — оглядаючись назад — є підстави дякувати Богові за те, що велика Енцикліка не залишилась без відгуку в людських серцях і стала стимулом для дійової великодушності, то, у будь-якому випадку, необхідно визнати, що її пророче передбачення не було повністю почуте людьми тієї епохи, і саме тому сталися великі нещастя.

17. При перечитуванні Енцикліки в контексті цілої багатої науки Лева XIII[47] зауважуємо, що вона вказує, по суті, на наслідки в соціально-економічній сфері певної помилки величезного значення. Помилка, як уже мовилося, полягає в концепції людської свободи, яка звільнює її від підпорядкування істині і, таким чином, також і від обов’язку поважати права інших людей. Змістом свободи тоді стає любов до себе самого — аж до зневаги до Бога і ближніх, любов, яка веде до безмежного утвердження власного інтересу і не дає обмежити себе жодними обов’язками справедливості[48].

Саме ця помилка спричинилась до крайніх наслідків у трагічному ряді воєн, які потрясли Європу і світ за період між 1914 і 1945 роками. То були війни, що починалися з мілітаризму і розпачливого націоналізму і пов’язаних з ними формами тоталітаризму; війни, що стали наслідком класової боротьби, громадянських та ідеологічних воєн. Без страхітливого вантажу ненависті та образ, що накопичився внаслідок стількох несправедливостей як на міжнародному рівні, так і всередині окремих Держав, не були б можливими такі жорстокі війни, в які виявилась вкладеною енергія великих Держав і в яких не стримувались перед порушенням найбільш священних прав людини, коли було заплановано і здійснено знищення цілих народів і соціальних груп. Згадаймо тут передусім єврейський народ, жахлива доля якого стала символом аберації, яка може спіткати людину, коли вона виступає проти Бога.

У всякому випадку, ненависть і несправедливість опановують цілі Народи і підштовхують ЇХ ДО ДІЙ ТІЛЬКИ тоді, коли вони легітимуються і організуються ідеологіями, які грунтуються радже на них, аніж на істині про людину[49]. Rerum noravum відкидала ідеології ненависті та вказувала шляхи для усунення насильства і злості за допомогою справедливості. Нехай допоможе згадка про ті страшні події керувати діями всіх людей і, особливо, правителями народів нашої епохи, в якій нові форми несправедливості розпалюють нову ненависть і накреслюють горизонти нових ідеологій, що вихваляють насильство.

18. Щоправда, від року 1945 на європейському континенті гармати мовчать; однак правдивий мир — про це слід пам’ятати — ніколи не є результатом воєнної перемоги, а включає у себе подолання причин війни і справжнє примирення між народами. Однак протягом тривалого часу в Європі і у всьому світі панувала радше ситуація відсутності війни, аніж правдивого миру. Половина континенту потрапила під панування комуністичної диктатури, тоді як інша половина організувалась для захисту від такої загрози. Багато народів втрачають можливості розпоряджатися самі собою, виявляються закритими в задушливих кордонах певної імперії, у той час як намагаються знищити їх історичну пам’ять і викоренити вікові корені їх культури. Величезні маси людей, внаслідок такого насильницького поділу, змушені покидати свої землі або стають жертвами примусової депортації.

Шалена гонка озброєнь поглинає ресурси, необхідні для розвитку внутрішньої економіки і для допомоги найбільш знедоленим Народам. Науковий і технічний прогрес, який мав би спричинитись до зростання добробуту людства, перетворюється у знаряддя війни: наука і техніка використовуються для виробництва все більш досконалої і руйнівної зброї, у той час як від ідеології, що є спотворенням справжньої філософії, вимагають доктринальних виправдань нової війни. І на цю війну не просто чекають, її не просто готують, а й здійснюють з величезними кровопролиттями у різних частинах світу. Логіка блоків, або імперій, яку викривають у документах Церкви і нещодавно в Енцикліці Sollicitudo rei socialis[50], приводить до того, що суперечки і незгоди, які виникають у Країнах Третього Світу, систематично розпалюються і використовуються для створення труднощів противникові.

Екстремістські групи, які силкуються розв’язати такі суперечки зброєю, легко знаходять політичну і військову підтримку, їх озброюють і готують до війни, тоді як ті, хто намагається знайти мирні та гуманні розв’язки, поважаючи законні інтереси всіх сторін, залишаються ізольованими і часто стають жертвами своїх противників. Також і мілітаризація багатьох Країн Третього Світу і братовбивчі війни, що роздирають їх, поширення тероризму та все більш варварських засобів військово- політичної боротьби виникають, зокрема, і через ненадійність того світу, що настав після закінчення Другої світової війни. Нарешті, над усім світом нависає загроза атомної війни, здатної привести до повного знищення усього людства. Наука, що використовується з військовою метою, надає у розпорядження ненависті, яку роздмухують ідеології, вирішальний засіб. Але війна може закінчитися без переможців і без переможених — самогубством людства, і тому необхідно відкидати логіку, яка веде до неї, ідею, за якою начебто боротьба за знищення противника, протиріччя і сама війна є факторами прогресу і просування історії вперед[51]. Свідоме відкидання такої концепції неодмінно провадить до кризи як логіки «тотальної війни», так і логіки «класової боротьби».

19. Однак наприкінці Другої світової війни такий розвиток ще тільки формується у свідомості, і те, що привертає увагу, — це поширення комуністичного тоталітаризму більш ніж на половину Європи і на окремі частини світу. Війна, яка повинна була б повернути свободу і відновити міжнародне право, завершується без досягнення цієї мети; більше того, для багатьох народів — особливо для тих, хто зазнав найбільших страждань,— результат виявився цілком протилежним. Можна сказати, що ситуація, яка склалася, дала привід для різних відповідей.

У деяких країнах і деяких стосунках спостерігаються позитивні зусилля відтворити після воєнних руйнувань суспільство демократичне, натхненне ідеалами соціальної справедливості, яка позбавляє комунізм революційного потенціалу, що його створюють експлуатовані і пригноблювані маси. Такі спроби взагалі намагаються підтримувати механізм вільного ринку, забезпечуючи через стабільність валюти і надійність суспільних відносин умови для постійного і здорового економічного росту, при якому люди своєю працею можуть створювати краще майбутнє для себе і своїх дітей. У той же час вони намагаються уникнути того, щоб ринкові механізми стали єдиною точкою відліку спільного життя, і намагаються підпорядкувати їх державному контролю, що робить дійовим принцип загального призначення земних благ. Певний надлишок пропозицій щодо праці, міцна система соціального забезпечення і професійного навчання, свобода асоціацій та вирішальна роль профспілок, страхування на випадок безробіття, знаряддя демократичної участі у громадському житті, — в такому контексті мусили б вивільнити працю із її стану «товару» і гарантувати можливість з гідністю працювати.

Існують також інші соціальні сили та ідейні рухи, які протистоять марксизмові створенням систем «національної безпеки», що намагаються контролювати капілярним чином усе суспільство, щоб не допустити інфільтрацій марксизму. Вихваляючи і збільшуючи державну могутність, вони мають намір тим самим зберегти свої народи від комунізму; але при такому способі дій існує серйозна небезпека знищення тієї свободи і тих цінностей особистості, в ім’я яких йому належить протиставитись.

Врешті, ще одну форму практичної відповіді подає суспільство добробуту, або суспільство споживання. Воно прагне завдати поразку марксизмові на ґрунті чистого матеріалізму, демонструючи, яким чином суспільство вільного ринку в стані досягти більш повного задоволення матеріальних потреб людини, аніж того, що обіцяв комунізм, виключаючи при цьому моральні цінності.

Справді, якщо, з одного боку, правильно, що ця соціальна модель свідчить про крах марксизму в його спробі побудувати нове і краще суспільство, то, з другого боку, відкидаючи незалежне існування і цінність за мораллю, правом, культурою і релігією, вона уподібнюється йому в тому, що цілком зводить людину до галузі економіки і задоволення матеріальних потреб.

20. У ті ж часи відбувається масштабний процес «деколонізації», внаслідок чого багато країн набувають або відновлюють свою незалежність і право вільно розпоряджатися собою. Однак формальне завоювання державного суверенітету для цих країн часто стає першим кроком на шляху до досягнення справжньої незалежності. Фактично вирішальні сектори економіки все ще перебувають у руках великих іноземних підприємств, які не збираються зв’язувати себе тривало з розвитком Країни, і саме політичне життя контролюється зовнішніми силами, тоді як у межах кордонів Держави співіснують групи племен, які ще не включилися у справжню національну общину. Окрім того, не вистачає прошарку компетентних професіоналів, здатних забезпечити чесне і нормальне функціонування державного апарату, і не вистачає також кадрів для ефективного і відповідального керування економікою.

При виникненні такої ситуації багато хто думає, ніби марксизм можна запропонувати як найкоротший шлях для відтворення Нації і Держави, і звідси виникають різні варіанти соціалізму із специфічним національним характером. Перемішуються, отже, у багатьох ідеологіях, які формуються за мірками, що змінюються від випадку до випадку, законні вимоги національного руху, форми націоналізму і навіть мілітаризму, принципи, запозичені із давніх народних традицій, що часом співзвучні християнському соціальному вченню і концепціям марксизму-ленінізму.

21. Нарешті, слід нагадати про те, як після Другої світової війни, зокрема як реакція на її жахи, виросло більш живе почуття прав людини, що знайшло визначення у різних Міжнародних документах[52] і, можна було б сказати, в розробці нового «міжнародного права», що Свята Столиця завжди підтримувала. Стержнем цієї революції стала Організація Об’єднаних Націй. Зміцнилась не тільки свідомість прав окремих осіб, а й свідомість прав Народів, краще підтримується необхідність діяти для оздоровлення складних нерівноваг між різними географічними ареалами світу, що в певному сенсі перенесло центр ваги соціального питання із національного середовища на міжнародний рівень[53].

Із задоволенням беручи до уваги цей процес, не можна все-таки замовчати той факт, що загальний баланс різних програм допомоги в справі розвитку далеко не завжди є позитивний. Крім того, Організації Об’єднаних Націй до цих пір не вдалося знайти дійових засобів для вирішення міжнародних конфліктів, альтернативних війнам, і саме це є найбільш суттєвою проблемою, яку повинна буде розв’язувати міжнародна спільнота.

Розділ III

Рік 1989

22. Виходячи із світової ситуації, описаної вище і вже обширно викладеної в Енцикліці «Турбота про соціальну дійсність», можна зрозуміти раптовий і багатообіцяючий розвиток подій останніх років. їх кульмінацією стали події 1989 року в країнах Центральної та Східної Європи, але вони охоплюють ширший період часу і географічний горизонт. Протягом 80-х років прогресивним чином у деяких країнах Латинської Америки, а також в Африці та Азії руйнуються диктаторські режими певного типу; в інших випадках починається важкий, але плідний шлях переходу до більш справедливих політичних форм, які допускають можливість значно вільнішої участі у всіх сферах життя.

Важливий, навіть вирішальний вклад внесла Церква, яка зобов’язалась захищати і надалі просувати права людини у сфері максимально ідеологізованій, де приналежність до певного угруповання вивищувалась над усвідомленням загальної людської гідності. Церква утверджувала із усією простотою та енергією, що кожна людина — якими б не були її особисті переконання — несе в собі образ Божий і, отже, заслуговує на повагу. В цьому твердженні часто впізнає себе переважна більшість народу, і це привело до пошуків форм боротьби і політичних рішень, які більшою мірою поважають гідність людської особистості.

У результаті цього історичного процесу виникли нові форми демократії, які вселяють надію на зміну в нетривких політичних і соціальних структурах, обтяжених спадком хворобливого ряду несправедливостей та злопам’ятства, не кажучи вже про страхітливу економічну’ ситуацію і серйозні соціальні конфлікти. У цей час, коли разом з усією Церквою я дякую Богові за ту ознаку, часто героїчну, яку дали багато пастирів, цілі християнські общини, окремі вірні, а також інші люди доброї волі у важких умовах, я молюся, щоб Він підтримав усіх в зусиллях, спрямованих на створення кращого майбутнього. Зрештою, ця відповідальність лежить не тільки на громадянах названих країн, а й на всіх християнах і людях доброї волі. Мова йде про те, щоб показати, що складні проблеми цих народів можуть бути вирішені шляхом діалогу та співпраці, а не боротьбою за знищення ворога і воєнними діями.

23. Серед багатьох факторів падіння поневолюючих режимів деякі заслуговують на особливу увагу. Вирішальним фактором, який започаткував зміни, є, безперечно, порушення права на працю. Не можна забувати, що фундаментальна криза систем, які претендували на виразників держави і навіть диктатури пролетаріату, починається з важливих рухів, які виникали у Польщі заради солідарності. Власне, натовпи робітників відмовляються визнавати законною ідеологію, яка намагається виступати від їх імені, вони знаходять й майже наново відкривають — виходячи з випробуваного на собі важкого досвіду праці та поневолення — ознаки та принципи соціальної доктрини Церкви.

Далі слід підкреслити той факт, що до падіння такого «блоку» або імперії майже всюди приходять шляхом мирної боротьби, де як зброя використовується тільки істина і справедливість. Натомість марксизм уважав, що, загострюючи соціальні протиріччя, нібито можна прийти до їх вирішення лише шляхом насильницького зіткнення; боротьба, яка привела до краху марксизму, послідовно вимагала випробувати усі шляхи переговорів, діалогу, засвідчення істини, закликаючи до сумління супротивника і намагаючись пробудити в ньому почуття загальної людської гідності.

Здавалось, ніби європейський порядок, що став результатом Другої світової війни і освячений Ялтинськими Угодами, міг бути знищений тільки іншою війною. Навпаки, його вдалося подолати ненасильницькими зусиллями людей, які — постійно відмовляючись уступати перед могутністю сили — зуміли послідовно знайти дійові форми для засвідчення істини. Це роззброїло супротивника, оскільки насильство завжди потребує виправдання брехнею, надягаючи на себе, нехай і фальшиву, маску захисту права або відповіді на погрози інших[54]. Я вдячний ще раз Богові, Який скріпив серця людей у час важкого випробування, молячись за те, щоб такий приклад виявився дійовим в інших місцях і при інших обставинах. Нехай навчаться люди боротись за справедливість, не застосовуючи насильства, відмовляючись від класової боротьби у внутрішніх конфліктах і від війни у конфліктах міжнародних.

24. Другий фактор кризи — це, безперечно, неефективність економічної системи, яку слід розглядати не як проблему виключно технічну, а, радше, як наслідок порушення прав людини на підприємництво, на власність і на свободу ц економічній сфері. До цього аспекту слід додати також культурний і національний аспекти: неможливо зрозуміти людину, односторонньо виходячи з економічного сектора, так само як неможливо визначити її просто на основі приналежності до певного класу. Людину найдокладніше можна зрозуміти, якщо розглядати її у сфері культури безпосередньо через мову, історію і те положення, яке займає вона серед фундаментальних подій буття — народження, любов, праця, смерть. У центрі будь-якої культури знаходиться певне бачення, яке приймає людина перед найбільшою таємницею— таємницею Бога. Культури різних народів — це різноманітні способи відповіді на питання про суть існування особистості: коли таке питання відкидається, руйнується культура і моральне життя народів. Тому боротьба за охорону праці безпосередньо пов’язана з боротьбою за культуру і національні права.

Справжня причина нового, одначе,— це духовний вакуум, викликаний атеїзмом, який позбавив молоді покоління почуття спрямованості, і, нерідко, привів їх у неминучих пошуках самопізнання і сенсу життя до відкриття релігійного коріння їх Народів і Самої Особистості Христа, як суттєво адекватної відповіді на бажання блага, істини та життя, причаєного в серці кожної людини. Ці пошуки посилювалися за рахунок свідчення тих, хто у важких обставинах і умовах переслідування залишився вірним Богові. Марксизм обіцяв викорінити потребу Бога із серця людини, але результати показали, що неможливо досягнути цього, не викликаючи струсу серця

25. Події 1989 року подали успішний приклад як доброї волі до переговорів, так і євангельського духу в ставленні до супротивника, який вирішив не зв’язувати себе моральними принципами: вони є попередженням тим, хто заради політичного реалізму хотів би вигнати з політичної арени право і мораль. Безперечно, боротьба, яка привела до змін 1989 року, вимагала ясності розуму, поміркованості, страждань та жертв; у певному сенсі, вона виникла з молитви і була б немислимою без безмежного довір’я до Бога, Господа історії, у руках Якого лежать серця людей. Тільки поєднуючи власні страждання заради істини та свободи із Страстями Христа на Хресті, людина може здійснити чудо світу і буде здатна розрізняти досить часто тісний шлях між боягузством, яке поступається перед злом, і насильством, яке, спокусившись тим, що воно бореться із злом,— насправді лише його посилює.

Однак неможливо ігнорувати численні форми зумовленості, серед яких проявляється свобода окремої людини: справді, можна говорити про зумовленість свободи, але жодні умови не можуть вичерпно визначити поняття свободи: вони можуть зробити більш або менш легким її виявлення, але вони не спроможні її знищити. Нехтувати людською природою, яка створена для свободи, не тільки нікому не дозволено з етичної точки зору, але навіть на практиці здійснити це неможливо. Там, де суспільство організовується, довільно скорочуючи або навіть і знищуючи сферу, де законно здійснюється свобода, отримуємо результат: там суспільне життя поступово дезорганізовується і занепадає.

Окрім того, створена для свободи людина несе в собі рану первородного гріха, який постійно спокутує її до зла і породжує в ній потребу очищення. Це вчення не тільки становить невід’ємну частину християнського Одкровення, а й володіє величезною герменевтичною цінністю, оскільки допомагає краще зрозуміти людську дійсність. Людина прагне добра, але здатна і на зло; вона може піднестися над своїм безпосереднім зацікавленням, і все ж залишається пов’язаною з ним. Міць суспільного порядку залежить від того, наскільки людина зможе враховувати цей факт і не буде протиставляти особисте зацікавлення зацікавленням суспільства: в цілому, а, радше, буде шукати способу їх плідного поєднання. Справді, там, де індивідуальне зацікавлення придушується силою, воно замінюється громіздкою системою бюрократичного контролю, який висушує джерела підприємництва і творчості. Коли люди претендують на віднайдення секрету довершеної суспільної організації, яка виключає зло,— вони вважають за можливе користуватися для її реалізації усіма засобами, в тому числі насильством і брехнею. Політика стає в такому випадку «секулярною релігією», яка живе ілюзією побудови раю в цьому світі. Але жодне політичне суспільство, яке має власну автономію та свої власні закони[55], ніколи не зможе утотожнитися з Царством Божим. Євангельська притча про добре зерно і полову (див. Мт. 13, 24-30; 36-43) вчить, що тільки Бог має право розділяти синів Царства і синів Лукавого, і що такий суд відбудеться наприкінці світу. Претендуючи на проведення такого суду вже тепер, людина підмінює собою Бога і випробовує Його терпіння.

Завдяки жертві Христовій на Хресті Царство Небесне було завойовано раз і назавжди; однак умови існування християнина — це боротьба проти спокуси і сил зла. Лише наприкінці історії Господь повернеться у славі для Останнього Суду (див. Мт. 25,31), щоб встановити нові небеса і нову землю (див. Пт. 3,13; Одкр. 21,1), але допоки тече час, боротьба між добром і злом триває, навіть у серці людському.

Те, чому вчить нас Святе Письмо про порядок доль Царства Божого, не залишається без наслідків для життя тимчасових суспільств, які — як і трактує прикметник — належить реальному часові з усім тим, що воно вміщує в собі недосконалого і минущого. Царство Боже перебуває в світі, не будучи від світу цього; воно освітлює порядок людського суспільства, і водночас сила благодаті пронизує його і оживляє. Таким чином краще розрізняються потреби суспільства, гідної людини, виправляються відхилення та зміцнюється бажання до праці на благо ближнього. До такого завдання євангельського· одухотворення людської діяльності покликані, разом з усіма людьми доброї волі, християни і, особливо, миряни[56].

26. Події 1989 року розгортались переважно у країнах Східної та Центральної Європи; однак вони мають всесвітнє значення, оскільки стали причиною позитивних і негативних наслідків, які стосуються всього людського роду. Ці наслідки мають механічний або фатальний характер, але є передусім можливостями, що відкриваються людській свободі для співробітництва з милосердним промислом Божим, що діє в історії·

У деяких країнах першим наслідком стала зустріч між Церквою та Робітничим рухом, яка виникла на основі реакції етичного чинника і християнського духу на широко розповсюджену ситуацію несправедливості. Майже на ціле століття вказаний Рух опинився частково під гегемонією марксизму, будучи переконаним, нібито пролетарі заради справжньої боротьби проти поневолення повинні засвоїти матеріалістичні (і переважно економічні) теорії.

Під час кризи марксизму проявляються спонтанні форми робітничої свідомості, що виражають вимогу справедливості та визнання гідності праці, згідно із соціальною доктриною Церкви[57]. Робітничий рух вливається у ширший рух людей праці та людей доброї волі, у рух за звільнення особистості і за утвердження її прав; він охоплює сьогодні багато країн і, не протиставляючись католицькій Церкві, із зацікавленням дивиться на неї.

Криза марксизму не усуває у світі несправедливості та поневолення, якими, використовуючи їх у своїх інтересах, живився сам марксизм. Для тих, хто шукає сьогодні нову і справжню теорію та практику звільнення, Церква пропонує не тільки свою соціальну доктрину і, взагалі, своє вчення про особистість, очищену в Христі, вона також конкретно зобов’язується боротися із знедоленістю та стражданням.

У недавньому минулому щире бажання стати на бік поневолених і не опинитися поза історичним розвитком спонукало багатьох вірних шукати різними способами неможливий компроміс між марксизмом та християнством. Сучасність, долаючи усе те, що було минуще у цих спробах, знову спонукає до підтвердження значення справжнього богослов’я інтегрального звільнення людини[58]. Якщо розглядати події 1989 року з цієї точки зору, то вони виявились важливими і для країн Третього світу, які перебувають у пошуках шляхів власного розвитку, як це свого часу було в країнах Центральної та Східної Європи.

27. Другий наслідок стосується народів Європи. Багато несправедливостей — індивідуальних та соціальних, регіональних і національних — було скоєно у роки комуністичного панування ї навіть раніше; накопичилось багато ненависті та злоби. Існує реальна небезпека, що все це спалахне з новою силою після падіння диктатури, викликаючи серйозні конфлікти та занепокоєння, якщо на допомогу не прийдуть моральна напруга та свідомі зусилля засвідчити істину, зусилля, що одухотворювали прагнення людей у минулому. Необхідно, щоб ненависть і насильство не запанували в серцях, особливо у тих, хто бореться за справедливість, і щоб у всіх примножувався дух миру та прощення.

Однак необхідні конкретні кроки для створення або зміцнення міжнародних структур, здатних втручатися у конфлікти (у випадку необхідності арбітражу), що спалахують між країнами, з тим, щоб кожна з них змогла примусити поважати власні права і досягти справедливого погодження та мирного врегулювання з правами інших· Усе це особливо необхідно для європейських народів, тісно пов’язаних між собою спільною культурою та тисячолітньою історією. Необхідне величезне зусилля для моральної та економічної реконструкції у країнах, що позбулися комунізму. Тривалий час найелементарніші економічні зв’язки були спотвореними, а основні доброчинства, пов’язані з економічною сферою (такі, як правдивість, довір’я, працелюбство), були придушені. Необхідна терпляча реконструкція матеріального та морального чинників, у той час як народи, змучені довголітніми нестачами, вимагають від своїх керівників відчутних і негайних результатів у вигляді матеріального благополуччя та адекватного забезпечення їх законних вимог.

Факт падіння марксизму, цілком зрозуміло, має наслідки на перспективу: Земля поділилася на світи, що закриті один для одного і ревниво конкурують між собою. Усе це ще яскравіше підкреслює взаємозалежність народів, так само як і те, що людська праця за своєю природою призначена об’єднувати народи, а не роз’єднувати їх. Та й справді, мир і добробут — це блага, які належать усьому родові людському, і тому неможливо користуватися ними правильно і протягом тривалого часу, якщо вони набуваються і зберігаються за рахунок інших народів і країн, порушуючи їх права або позбавляючи їх джерел добробуту.

28. Для деяких країн Європи розпочинається, у певному розумінні, справжній післявоєнний період. Радикальна реорганізація економіки, що буквально ще вчора була колективізованою, спричинилась до проблем і жертв, які можна порівняти з тими, що пережили західні країни континенту під час своєї реконструкції після закінчення Другої світової війни. Було б справедливо підтримати спільними зусиллями інших націй колишні комуністичні країни у зв’язку з їх нинішніми труднощами. Звичайно, вони повинні самі стати першими творцями свого розвитку, але вони потребують розумної можливості його здійснення, нинішні труднощі і нестачі — це наслідок історичного процесу, в якому колишні комуністичні країни часто ставали об’єктом, а не суб’єктом. Тому вони перебувають у такій ситуації не через вільний вибір або внаслідок здійснених ними помилок, а через трагічні, нав’язані їм силою, історичні події, що стало на перешкоді їх економічного та суспільного розвитку·

Допомога інших країн, у першу чергу європейських, що творять частину тієї ж історії і також мають за це відповідати,— це обов’язок справедливості. Але ця допомога відповідає також інтересам і загальному благові Європи, яка не зможе жити в мирі, якщо різні конфлікти природи, які виникають як наслідок минулого, ще більше загостряться через економічну нестабільність, духовне невдоволення та відчай.

Ця невідкладна потреба, однак, не повинна спричинитись до сповільнення зусиль щодо надання підтримки і допомоги країнам Третього Світу, які здебільшого страждають у ще важчих умовах нестатків та бідності[59]. Будуть потрібні надзвичайні зусилля для мобілізації ресурсів, яких світ має в достатній кількості для економічного росту і загального розвитку, при зміні пріоритетів та шкали цінностей, на основі якої вирішується економічний і політичний вибір. Значні ресурси можуть бути вивільнені шляхом роззброєння величезних воєнних систем, створених під час конфлікту між Сходом і Заходом· Вони можуть стати ще значнішими, якщо вдасться встановити процедури, що ґрунтуються на довір’ї, для вирішення конфліктів, і, отже, поширити принцип контролю і скорочення озброєнь і на країни Третього Світу, прийнявши відповідні заходи країн торгівлі зброєю[60]. Але перш за все слід відмовитись від сприйняття, яке розглядає бідних — окремих осіб і цілі народи — як тягар і прикру надокучливість, як претендентів на споживання того, що виробляють інші. Бідні вимагають права брати участь у користуванні матеріальними благами і вкладати свої трудові здібності, роблячи, таким чином, світ багатшим і справедливішим для всіх. Підвищення добробуту бідних — це щаслива можливість для морального, культурного, а також економічного росту всього людства.

29. Нарешті, розвиток не повинен сприйматися виключно в економічному сенсі, ай — у загальнолюдському[61]. Мова йде не тільки про те, щоб підняти усі народи до рівня, яким користуються сьогодні найбагатші у світі країни, а й про те, щоб шляхом спільної праці побудувати більш гідне життя, яке б на ділі сприяло зростанню гідності і творчих здібностей кожної окремої особистості, її здатності відповідати власному покликанню, а, отже,— закликові Бога. Кульмінацією розвитку є втілення права — обов’язку Богошукання, пізнання Бога і життя згідно з цим пізнанням[62]. У тоталітарних та авторитарних режимах був доведений до крайнощів принцип примату сили над розумом. Людина була вимушена підкорятися світоглядові, нав’язаному силою, а не випрацьованому зусиллям власного розуму і застосуванням власної свободи. Необхідно відкинути цей принцип і повністю визнати право людського сумління, пов’язаного тільки з самою істиною, а також з істиною, що відкрилася. Першоосновою будь-якого справжнього вільного політичного устрою є, власне, визнання цих прав[63]. Цей принцип важливо ще раз підкреслити з трьох причин:

а) оскільки давні форми тоталітаризму і авторитаризму ще повністю не подолані, навіть існує небезпека, що вони знову наберуть сили,— потрібні відновлені зусилля співпраці та солідарності усіх країн;

б) оскільки в розвинених країнах інколи ведеться надмірна пропаганда чисто утилітарних цінностей з невпинним заохоченням інстинктів і тенденцій до негайного споживання,— це все надто ускладнює визнання і повагу ієрархії справжніх цінностей людського буття;

в) оскільки в деяких країнах виникають нові форми релігійного фундаменталізму, які (завуальовано чи й навіть відкрито) забороняють громадянам, які сповідують віру, іншу, аніж віра більшості населення, повністю здійснювати громадянські та релігійні права, перешкоджають їм брати участь у культурному житті, обмежують право Церкви проповідувати Євангеліє і право людей, які слухають Святу Істину, прийняти її і звертатися до Христа. Жоден справжній прогрес неможливий без поваги природного і першочергового права людини пізнавати істину і жити згідно з нею. З цим правом пов’язано, окрім його застосування і поглиблення, право відкривати для себе і вільно приймати Ісуса Христа, який є істинним благом людини[64].

Розділ IV

Приватна власність і загальне призначення благ

З0. У Rerum novarum Лев XIII на основі різних аргументів, упевнено заперечуючи соціалізм своєї епохи, утверджував природний характер права приватної власності[65]· Це право, що закладено в основу незалежності і розвитку особистості, Церква постійно захищала — аж до наших днів. Церква, водночас, вчить, що володіння майном — це не абсолютне право, але, за самою своєю природою людського права, існує у певних рамках.

Проголошуючи право приватної власності, Папа чітко вказував, що «користування» майном, яке довірено волі, входить у загальне першочергове призначення створених благ, а також підпорядковується волі Ісуса Христа, висловленій у Євангелії. Справді, Папа писав: «Обдаровані долею, а значить, попереджені… багаті повинні тремтіти при думці про погрози Ісуса Христа … про використання своїх багатств вони повинні будуть колись дати сувору відповідь Небесному Судді»; і, цитуючи св. Тому Аквінського, додав: «Але якщо поставити собі питання, як користуватись такими благами, Церква… не вагаючись відповідає, що при цьому людина повинна вважати, що її матеріальні володіння належать не тільки їй, а й усьому суспільству, над законами і судом людським вивищується суд Христовий»[66].

Послідовники Лева XIII повторили це подвійне твердження: необхідність і, отже, допустимість приватної власності і водночас накладені на неї рамки[67]. Також і Другий Ватіканський Собор знову запропонував традиційне вчення у словах, які заслуговують точного відтворення: «Людина, користуючись цими благами, повинна дивитись на речі, якими вона законно володіє, не як тільки на її власні, а й як на спільні, тобто на такі, якими можуть користати не тільки вона сама, а й інші». І далі: «Приватна власність або певне володіння матеріальними благами забезпечує кожному абсолютно необхідний простір для особистої та сімейної незалежності ї повинні розглядатися як продовження людської свободи…За своєю природою приватна власність має соціальний характер, який грунтується на законі загального призначення благ»[68]. Цю ж доктрину я продовжив спочатку в зверненні до III Конференції латино-американського Єпископату в Пуебло, а потім у Енцикліках «Займаючись працею» і «Турбота про соціальну дійсність»[69].

31. Перечитуючи це повчання про право на власність і призначення благ для всіх стосовно нашого часу, можна поставити питання про походження благ, які підтримують життя людини, задовольняють її потреби і є об’єктом її прав.

Першою причиною усього того, що є благо,— це сама дія Бога, Який створив землю і людину і дав людині землю, щоб вона панувала над нею своєю працею і користувалася плодами її (див. Бут. 1, 28-29). Бог дав землю всьому родові людському, щоб годувала всіх його членів, не виключаючи нікого і нікого не ставлячи у привілейоване становище. Тут закладено основи загального призначення благ землі. Вона своєю плодючістю і здатністю задовольняти потреби людини є першим дарунком Бога для підтримання людського життя. Але земля не дає своїх плодів без специфічної відповіді людини на дарунок Божий, тобто без праці: саме через працю людина, користуючись своїм розумом і своєю свободою, може панувати над землею і створювати на ній своє гідне житло. Таким чином, вона привласнює частину землі, яку завойовує працею. Цим визначається виникнення індивідуальної власності. І, звичайно, на людині лежить відповідальність не забороняти іншим людям одержувати свою частку дарунку Божого, більше того, така людина повинна співпрацювати з ними, аби разом панувати над усією землею.

В історії постійно спостерігаються ці два фактори — праця і земля; вони лежать в основі будь-якого людського суспільства; але, на жаль, не завжди, вони знаходяться у рівноправних стосунках. Перший час природна родючість землі, здавалось, і була фактичним джерелом багатства, в той час як праця була і допомогою і підтримкою такій родючості. У наш час стає все більш помітною роль людської праці як продуктивного фактора багатств нематеріальних і матеріальних; крім того, стає очевидним і те, як праця однієї людини природно переплітається з працею інших людей. Нині, як ніколи, працювати— значить, працювати з іншими і працювати для інших; робити щось для когось. Праця стає пліднішою та продуктивнішою тоді, коли людина здатна розпізнавати продуктивні можливості землі і глибше ознайомитись з потребами іншої людини, для якої і здійснюється праця.

32. Але існує ще й інший вид власності (особливо у наш час), який набуває не меншого значення, аніж власність на землю: це володіння знаннями, технікою та вмінням. На цьому виді власності базується багатство промислово розвинених країн, причому значно більшою мірою, аніж на володінні природними ресурсами.

Тут підкреслювалось, що людина працює разом з іншими, беручи участь у певній «суспільній праці», яка охоплює все ширші кола. Той, хто виробляє якийсь предмет, переважно робить це не тільки для того, щоб користуватись ним особисто, а й для того, щоб інші могли ним користуватись, заплативши справедливу ціну, встановлену за загальною згодою на вільних переговорах. Але, власне, здатність своєчасно дізнаватись про потреби інших людей і знати сукупність найбільш вдалих виробничих факторів, які їх задовольняють, становить ще одне важливе джерело багатств сучасного суспільства. І нарешті, багато благ не можуть належним чином продукуватися лише завдяки зусиллям одного індивідуума, вони вимагають співпраці багатьох для досягнення тієї ж мети. Організувати таке виробниче зусилля, запланувати його тривалість у часі, потурбуватися, щоб воно відповідало потребам, які слід задовольнити, ідучи на певний ризик,— усе це також є джерелом багатства нинішнього суспільства. Таким чином, стає все очевиднішою і вирішальнішою роль людської праці, дисциплінованої і творчої, а також — як істотна частина! такої праці — здатностей до винахідливості та підприємництва[70].

Такий процес, який конкретно висвітлює певну істину про людську особистість, що постійно утверджується християнством, повинен розглядатися уважно і доброзичливо. Справді, основним джерелом людини поряд із землею є сама людина. Саме її розум дозволяє розкрити виробничі потенції землі та різноманітні способи, якими можна забезпечити людські потреби. Саме її дисциплінована праця спільно дозволяє створення все ширших і надійніших трудових общин, які працюють над перетворенням природного та людського середовища. У цьому процесі беруть участь такі важливі якості, як ретельність, працьовитість, розважливість при необхідності піти на розумний ризик, довір’я та вірність у відносинах один з одним, твердість при виконанні важких і втомлюючих рішень, що конче необхідні для функціонування підприємства в цілому, і стійкість перед можливими невдачами.

Сучасна виробнича економіка має позитивні аспекти, коріння яких — свобода особистості, що знаходить своє вираження в економічній та багатьох інших галузях. Справді, економіка — це сектор багатоманітної людської діяльності, і в ній, як і в будь-якій іншій галузі, чимало важить право на свободу, так само як і зобов’язання відповідального її використання. Однак слід врахувати, що існують специфічні відмінності між цими тенденціями сучасного суспільства і тенденціями навіть недавнього минулого. Якщо колись вирішальним фактором виробництва була земля, а пізніше·—капітал, який сприймався як сукупність знарядь праці, то нині у все більшій мірі вирішальним фактором стає сама людина, тобто її здатність до пізнання, яке виявляється через наукове знання, її здатність до солідарності, її здатність вгадувати і задовольняти потреби іншого.

33. І все ж таки слід попередити про певний ризик І про ті проблеми, які пов’язані з цим процесом. Фактично, сьогодні багато — мабуть, переважна більшість — не володіє засобами, які б дозволяли дійово і гідним людини способом увійти у систему виробництва, в якому праця посідає справді центральне місце. Вони не мають ні можливостей набути основоположні пізнання, які дозволяють виявити їх творчий потенціал і розвивати їх здібності, ні способу увійти в мережу знайомств і міжнародних комунікацій, які б дозволили їм переконатися, що вони користуються своїми найкращими здібностями, а ці здібності належно оцінюються. У цілому, ті люди якщо й не експлуатуються у прямому сенсі, то опиняються значною мірою на периферії, і економічний розвиток здійснюється, так би мовити, над їх головами, навіть якщо взагалі не обмежується і без того мінімальний простір їх відсталої економіки існування. Нездатні вистояти в конкуренції товарів, які виробляються новими методами і задовольняють потреби, проти яких досі, як правило, виступали за допомогою традиційних форм організації праці, щоразу спокушені красою виставленого напоказ, але для них недоступного розмаїття і, в той же час, пригнічені злиденністю, ці люди переповнюють міста Третього Світу, де, переважно позбавлені культурних коренів, вони стають жертвами насильства, не маючи можливостей увійти у суспільство. За ними, фактично, не визнається їх гідність, і інколи прагнуть їх усунути з історії шляхом примусових форм демографічного контролю, недостойного гідності людини.

Багато інших, хоча й не будучи цілком викинутими за рамки життя, живуть у такому середовищі, де абсолютний пріоритет — боротьба за найнеобхідніше, де все ще діють правила початків капіталізму, в «безжалісній» ситуації, де абсолютно нема чому заздрити — навіть порівняно з найтемнішими моментами першого етапу індустріалізації. В інших випадках земля все ще продовжує залишатися центральним елементом економічного процесу, а ті, хто її обробляють, позбавлені права нею володіти, поставлені в напіврабські умови існування[71]. У цих випадках можна ще і нині, як і в часи Rerum novarum, говорити про нелюдську експлуатацію. Незважаючи на значні зміни, що відбулися у найрозвинутіших суспільствах, чисто людські проблеми капіталізму, наслідком якого є панування речей над людьми, ще не зникли; більше того, бідні, позбавлені нормальних матеріальних благ, не володіють нині ні знаннями, ні вмінням, що заважає їм вийти із стану принизливої залежності.

На жаль, переважна більшість мешканців Третього Світу все ще живе в подібних умовах. Було б, однак, помилкою сприймати цей світ виключно географічно. У деяких регіонах і деяких соціальних секторах цього Світу почалися процеси розвитку, сконцентровані не так на підвищенні цінності матеріальних ресурсів, як на гідній оцінці «людських ресурсів».

Буквально ще нещодавно вважалось, що розвиток залежить від ізоляції найбідніших країн від світового ринку з тим, щоб вони розраховували на власні сили. Недавній досвід показав, що країни, які ізолювали себе, зазнали застою і регресу, тоді як розвинулись ті країни, яким вдалося увійти в загальний взаємозв’язок економічної діяльності на міжнародному рівні. Отже, здається, найважливіша проблема — це отримання однакового доступу на міжнародний ринок, доступу, що ґрунтується не на односторонньому принципі експлуатації природних багатств, а на гідній оцінці людських ресурсів[72].

Типові аспекти Третього Світу, однак, виникають також і в промислово розвинених країнах, де безперервні зміни способів виробництва і споживання знецінюють деякі із набутих знань і стійкий професіоналізм, вимагаючи постійних зусиль для перекваліфікації та для пристосування до вимог часу. Ті, хто не встигає за вимогами часу, можуть легко опинитися на узбіччі, а разом з ними — і літні люди, молодь, яка не здатна вписатися у суспільне життя, і, загалом, найслабші особи і так званий Четвертий Світ. Відповідно і становище жінки в таких умовах також нелегке-

34. Створюється враження, що, як на рівні окремих країн, так і на рівні міжнародних відносин, вільний ринок — це найдійовіше знаряддя для розміщення ресурсів і дійової відповіді на потреби, що виникають. Це, однак, справедливо щодо таких потреб, які відповідають критерію «платіжоздатності», які мають змогу набувати, і для тих ресурсів, які «продаються», будучи спроможними одержати відповідну ціну. Але існують численні людські потреби, які не мають доступу до ринку. Обов’язок справедливості та істини — всіляко опиратися тому, аби основні людські потреби були незадоволеними і аби гинули під їх тягарем люди, крім того, необхідно, щоб людям, які живуть у злиднях, допомагали у набутті знань, щоб їм допомагали входити в коло взаємозв’язку і розвивати їх здібності для найкращої оцінки їх можливостей та ресурсів. Щодо логіки обміну еквівалентами і формами справедливості, що їм притаманні, існує щось таке, що належить людині вже тому, що вона — людина, через її надзвичайну гідність. Це щось, що належить людині, обов’язково спричинюється до можливості існування матеріально і внесення активного вкладу в загальне благо людства.

У контекстах Третього Світу зберігають свою дійовість (у деяких випадках — це все ще мета, яку належить досягти) саме ці завдання, вказані Енциклікою Rerum novarum, щоб уникнути ототожнення людської праці і самої людини з рівнем простого товару: заробітна плата, достатня для утримання сім’ї; соціальне страхування по старості та безробіттю; відповідне піклування про умови праці.

35. Відкриваються широкі і багатообіцяючі можливості зобов’язань і боротьби заради справедливості для профспілок та інших організацій робітників, які захищають права робітників і стоять на стороні їх суб’єктивності, здійснюючи водночас функцію культурного характеру, щоб дозволити робітникам повніше і активніше брати участь у житті народу і допомагати їм на шляху їх розвитку.

У цьому випадку можна впевнено говорити про боротьбу з економічною системою, що сприймається як спосіб, який забезпечує цілковите домінування капіталу, володіння засобами виробництва і землею, на противагу вільній суб’єктивності людської праці[73]. У боротьбі з цією системою висувається, як альтернативна модель, не соціалістична система, яка фактично виявляється різновидністю державного капіталізму, а суспільство вільної праці, підприємництва та активності. Суспільство такого типу не суперечить ринкові, а вимагає, щоб існував необхідний контроль суспільних сил і Держави з тим, аби гарантувати забезпечення головних потреб усього суспільства-

Церква визнає законну функцію прибутку як показника нормального стану справ на підприємстві: коли підприємство прибуткове,— це значить, що виробничі фактори використані вдало і що людські потреби, що їм відповідають, належним чином задоволені. А все ж прибуток — це не єдиний показник умов існування підприємств ва. Іноді трапляється, що економічні розрахунки — абсолютно правильні, а люди — найцінніший маєток підприємства — ображені і принижена їх гідність. Окрім того, що це морально неприпустимо, такий стан справ у перспективі не може не впливати негативно і на економічну ефективність даного підприємства. Справді, мета підприємства — не просто виробництво прибутку, а й саме існування цього підприємства, як спільноти людей,- які по-різному задовольняють потреби і становлять особливу групу, яка служить цілому суспільству. Прибуток — це регулятор життя підприємства, але не єдиний; його слід доповнити, розглядаючи інші людські та моральні фактори, які протягом тривалого часу також є досить істотними для повноцінного життя підприємства.

Ми переконалися, наскільки неприйнятним є твердження, нібито поразка «реального соціалізму» залишає капіталізм єдиною моделлю економічної організації. Слід зруйнувати перешкоди і монополії, які залишають стільки народів поза розвитком, забезпечити усім — окремим особам і народам — ті першочергові умови, які дають можливість брати участь у розвиткові. Така мета потребує запланованих заздалегідь і відповідальних дій усієї міжнародної спільноти. Сильніші країни повинні створювати слабшим можливості для входження у міжнародне життя, а останні — повинні вміти використовувати такі можливості, докладаючи необхідні зусилля і приносячи необхідні жертви, забезпечуючи тим самим стабільність політичного та економічного життя, впевненість власних працівників, формуючи компетентних і свідомих підприємців[74].

У наш час над позитивними зусиллями, які робляться в цьому напрямку, нависає проблема зовнішньої заборгованості найбідніших країн, що повністю ще не вирішена. Безперечно, принцип, що борги треба сплачувати,— справедливий; але не можна вимагати або претендувати на таку сплату, яка фактично вела б до політичного вибору, який може довести цілі народи до голоду і відчаю. Не можна претендувати на те, щоб накопичена заборгованість сплачувалася шляхом нестерпних жертв. У таких випадках необхідно (як, врешті-решт, до певної міри, і відбувається на практиці) знайти способи пом’якшення, відтермінування або навіть погашення заборгованості — згідно з основним правом народів на існування і прогрес.

36. Тепер доцільно звернути увагу на характерні проблеми і загрози, які виникають у найрозвиненіших економічних структурах і які пов’язані з їх характерними властивостями. На попередніх етапах розвитку людина завжди жила під тягарем необхідності: її потреби були незначні, зафіксовані до певної міри вже в об’єктивних структурах її тілесної будови, і економічна діяльність була спрямована на їх задоволення. Зрозуміло, однак, що сьогодні проблема полягає не тільки в тому, щоб запропонувати їм певну кількість необхідних благ, а й у тому, щоб відповісти на запит про якість: кількість товарів для виробництва і споживання; якість послуг, якими користуються; якість навколишнього середовища і життя в цілому.

Вимога жити краще, багатше — сама по собі законна; але не можна не підкреслити нову відповідальність і небезпеки, пов’язані з цим історичним етапом· У тому, як виникають і як визначаються нові потреби, завжди присутня концепція, що більш чи менш відповідає людині та її справжньому благові. Через вибір способів виробництва і споживання виражається певна культура як загальний світогляд. Власне, тут виникає явище широкого споживання. Визначаючи нові потреби і нові способи їх задоволення, необхідно керуватися цілісним знанням про людину, беручи до уваги всі виміри її буття і підпорядковуючи матеріальні та інстинктивні аспекти людини її внутрішнім та духовним потребам. Навпаки, звертаючись безпосередньо до її інстинкту і абстрагуючись різними способами від її реальності, як особи свідомої і вільної, можна виявити споживацькі звички і споживацький стиль життя, які об’єктивно не повинні мати місце, оскільки переважно є шкідливими для її фізичного та духовного здоров’я. Економічна система сама по собі не має критеріїв, що могли б правильно відрізняти нові і вишуканіші форми задоволення людських потреб від нових вимушених потреб, які стоять на перешкоді формуванню повноцінної особистості. Тому конче необхідна серйозна робота на ниві виховання та культури, яка виховує у споживачів відповідальне користування їхніми можливостями вибору, формування високого почуття відповідальності у виробників і, перш за все, у професійних робітників засобів масової інформації, не кажучи вже про доконче втручання державних властей.

Яскравим прикладом абсолютно штучного споживання, яке шкодить для здоров’я та гідності людини і яке, річ ясна, дуже важко контрактувати, є споживання наркотиків. їх поширення — показник серйозного розладу суспільної системи; і в цьому розуміють матеріалістичне і, до певної міри, руйнівне «прочитання» людських потреб. Таким чином, новаторські здатності вільної економіки закінчуються одностороннім і далеко неадекватним здійсненням. Наркотики ж, як і порнографія та інші форми споживання, експлуатуючи немічність слабких, намагаються заповнити духовний вакуум, що створився.

Немає нічого поганого у бажанні жити краще, але помилковим є стиль життя, що претендує на більш високий рівень, спрямований на те, щоб мати, а не на те, щоб бути, і при якому прагнуть мати не для того, щоб бути кращим, а для того, щоб проводити час для свого задоволення, переслідуючи власну мету[75]. Тому необхідно прагнути до створення таких стилів життя, при яких пошуки правдивого, прекрасного і доброго у спілкуванні з іншими людьми для спільного зростання були б елементами, які б визначали вибір споживання, зберігання і капіталовкладень. У зв’язку з цим я не можу говорити тільки про обов’язок милосердя, тобто про обов’язок приходити на допомогу зі своїми «надлишками» і інколи також зі своїм «необхідним»— щоб дати те, що є абсолютно необхідне для життя бідного. Виходжу з того, що навіть вибір одного місця капіталовкладень, а не іншого, одного виробничого сектора, а не іншого, завжди є вибором морального і культурного характеру. При певних абсолютно невідкладних економічних умовах і політичній стабільності вирішити зробити капіталовкладення, тобто запропонувати певному народові можливість оцінити свою власну працю, визначається також доброзичливим ставленням і вірою у Провидіння, які розкривають людські якості того, хто приймає рішення.

37. Поряд з проблемою споживання непокоїть тісно пов’язане з нею екологічне питання. Людина, опанована бажанням мети і одержувати задоволення,— більшою мірою, аніж бути і рости,— споживає безмірно і хаотично земні ресурси і своє власне життя. В основі бездумного руйнування природного середовища лежить помилка антропологічного характеру, яка, на жаль, широко розповсюджена в наш час. Людина, яка відкриває свої здібності перетворювати і, до певної міри, створювати світ власною працею, забуває, що в основі всього цього — первинний дар Божий. Людина думає, що можна як-небудь розпоряджатися землею, без будь-яких обмежень підпорядковуючи її своїй волі так, ніби вона не мала властивої їй форми і призначення, первинно даних їй Богом, які людина, звичайно, може розвивати, але не зловживати ними. Замість того, щоб співпрацювати з Богом у справі творення, людина підмінює собою Бога і, таким чином, закінчує тим, що викликає опір природи, яка стала об’єктом людської тиранії, а не управління[76].

Тут помітні, перш за все, збідненість або обмеженість погляду людини, охопленої бажанням володіти речами, замість того, щоб зіставляти їх з істиною, людини, позбавленої отого незацікавленого, безкорисливого естетичного ставлення, що народжується з почуття здивування перед буттям і красою, яка дозволяє у видимих речах вбачати послання Бога невидимого, який створив їх. У цьому відношенні нинішнє людство повинно усвідомлювати свої обов’язки і свою повинність перед майбутніми поколіннями.

38. Окрім ірраціонального руйнування природного середовища, тут слід нагадати про ще серйозніше руйнування— людського середовища, якому, однак, не надають належної уваги. Тоді коли справедливо піклуються, хоча й не так, як належало б, про збереження природного середовища — «habitat»—-для різних видів тварин, якщо загрожує зникнення, оскільки люди розуміють, що кожен з цих видів вносить особливий вклад в загальну рівновагу землі,— надто мало зусиль докладають до того, щоб зберегти моральні умови справжньої «людської екології». Не тільки земля, дана Богом людині, яка повинна користуватися нею, дотримуючись первинного наміру добра, з яким цю землю було надано людині; але людина дана самій собі Богом і тому повинна поважати природний та моральний порядок, закладений у неї. У цьому контексті слід згадати про серйозні проблеми сучасної урбанізації, про потреби урбанізму, який піклується про життя людей, а також про належну увагу до «соціальної екології» праці.

Людина отримує від Бога свою істотну гідність і разом з нею — здатність вивищуватися над будь-яким суспільним порядком у пошуках істини і добра. Одначе вона обумовлена і тією соціальною структурою, у якій живе, одержаним вихованням і навколишнім середовищем. Ці елементи можуть полегшувати або ускладнювати її спосіб життя, який відповідає істині- Рішення, завдяки яким створюється людське середовище, можуть створювати і специфічно гріховні структури, що перешкоджають повній реалізації тих можливостей, які придушені ними. Зруйнувати такі структури і замінити їх правдивішими формами співжиття — завдання, яке вимагає мужності і терпіння[77].

39. Першою і основною структурною одиницею «людської екології» є сім’я, у лоні якої людина отримує перші і вирішальні поняття про істину і добро, пізнає, що значить кохати і бути коханим, і, отже, що означає конкретно— бути особистістю. Тут мається на увазі сім’я, що збудована на основі шлюбу, де взаємовіддача чоловіка та жінки створює таке життєве середовище, в якому дитина може виявляти і розвивати свої здібності, поступово усвідомлювати свою гідність і готуватися до зустрічі зі своєю єдиною і неповторною долею. Але часто трапляється так, що людина не знаходить у собі мужності створити справжні умови для продовження роду і розглядає саму себе і своє життя як сукупність відчуттів, які потрібно випробувати, а не як справу, яку належить здійснити. Звідси виникає нестача свободи, яка змушує відмовлятися від обов’язку постійно бути зв’язаним з іншою особистістю і приводити на: світ дітей, або ж така, що змушує розглядати їх як щось із багатьох «речей», які можна мати або не мати, згідно із своїми уподобаннями, і які конкурують з іншими можливостями.

Необхідно повернутися до того, щоб дивитися на сім’ю як на святе вжитті. Справді, сім’я — священна: це — місце, де життя, дар Божий, може бути відповідно зустріте і захищено від багатьох нападів, яких воно може зазнати, і де воно може розвиватись за вимогами справжнього людського зростання. На противагу так званій культурі смерті, сім’я — місце існування культури життя.

Здається, людський розум у цій сфері радше спрямований на те, аби обмежити, стримати або «анулювати» джерела життя — аж до абортів, що, на жаль, так поширені в світі,—а не на те, щоб захищати і відкривати можливості самого життя. У Енцикліці «Турбота про соціальну дійсність» засуджувались систематичні кампанії проти народжуваності, які, на основі спотвореної концепції демографічної проблеми і в атмосфері «абсолютної відсутності поваги до свободи вирішення зацікавленими особами», часто чинять на них «недопустимий тиск… щоб намовити на цю .нову форму гніту»[78]. Мова йде про таку політику, яка, використовуючи нову техніку, розширює радіус своєї дії — аж до того, щоб, як у «хімічній війні», отруювати життя мільйонам беззахисних людей.

Ця критика спрямована не так проти економічної системи, як проти системи культурно-етичної· Справді, економіка — це лише одна сторона і один вимір багатогранної людської діяльності. Якщо вона абсолютизується, якщо виробництво і споживання товарів ставиться у центр суспільного буття і стають єдиною цінністю суспільства, яка не підпорядковується жодній іншій, то причини цього слід шукати не тільки в самій економічній системі, а в тому, що вся суспільно-культурна система, нехтуючи етичними і релігійними аспектами, зістарілась, обмежуючись лишень виробництвом благ і послуг[79].

Усе це можна підсумувати, заявивши ще раз, що економічна свобода — це усього лиш елемент людської свободи. Коли вона стає автономною, тобто коли людина розглядається радше як виробник або споживач благ, а не як суб’єкт, що виробляє і споживає для того, щоб жити,— в такому випадку ця економічна свобода втрачає свій необхідний зв’язок з людською особистістю і закінчує тим, що потрапляє під владу сил, які її остаточно відчужують і придушують[80].

40. Завдання Держави—турбуватися про захист і охорону таких колективних благ, як природне середовище і людське середовище, збереження яких не може забезпечуватись простими ринковими механізмами. Так само, як у часи старого капіталізму держава вважала своїм обов’язком захищати основні права трудящих, так і тепер, при новому капіталізмі, вона і суспільство в цілому повинні захищати колективні блага, які, окрім усього іншого, є своєрідними рамками, в яких тільки й можливо кожному законно прагнути до своєї індивідуальної мети.

Тут спостерігається нова обмеженість ринку як такого: існують такі колективні та якісні потреби, які неможливо задовольнити через механізм ринку; існують важливі людські потреби, які не піддаються його логіці; є такі блага, які — за своєю природою — не можна і не повинно ані продавати, ані купувати. Безумовно, ринкові механізми пропонують надійні переваги: допомагають, окрім усього, краще використовувати ресурси; сприяють обміну продуктами і, перш за все, ставлять у центр волю і переваги особистості, які при узгодженні зустрічаються з волею і перевагами іншої особистості. Однак у цих механізмах закладена небезпека «ідолопоклонства» перед ринком, який ігнорує існування тих благ, що за самою своєю природою не є і не можуть бути простим товаром.

41. Марксизм критикував капіталістичне буржуазне суспільство, звинувачуючи його у перетворенні всього в товар і відчуженні людського існування. Безперечно, ці закиди базуються на помилковій і незадовільній концепції відчуження, згідно з якою це останнє відчуження виводиться виключно із сфери між виробництвом та власністю; і таким чином ця концепція набуває матеріалістичного підґрунтя і, більше того, заперечує законність і позитивне значення ринкових відносин навіть у властивій для них сфері. Отже, марксизм стверджує, нібито лише у суспільстві колективістського типу може бути усунуто відчуження. Нинішній сумний історичний досвід соціалістичних країн показав нам, що колективізм не усуває відчуження,— радше посилює його, додаючи до нього нестачу найнеобхіднішого й економічну недієздатність.

Історичний досвід Заходу, з свого боку, засвідчує, що, хоча марксистський аналіз і обґрунтування відчуження — брехливі, все ж таки відчуження разом з утратою справжнього сенсу існування — де реальний факт і в західному суспільстві· Це підтверджується у споживанні, коли людина стає втягненою у пастку задоволення несправжніх і поверхових потреб, ніхто не допомагає їй набути справжній і конкретний досвід, характерний для її особистості. Це підтверджується також і в процесі праці, коли вона організована таким чином, щоб «довести до максимуму» тільки її результати і прибуток, і тоді, коли не піклуються про те, чи самореалізується трудівник в тій чи іншій мірі як людина, завдяки своїй праці, згідно із зростанням його участі у справжній солідарній общині чи посилюється його ізоляція у комплексі стосунків невпинного суперництва і взаємного витіснення, при якому він розглядається як засіб, а не як мета.

Необхідно подивитись на концепцію відчуження з християнського боку, впізнавши у ній зворотний зв’язок між засобами і метою: коли не визнають цінності та величі людської особистості в самому собі і в іншому,— людину фактично позбавляють можливості користуватися власного людяністю і вступати у ті відносини солідарності та спілкування з іншими людьми, для яких її створив Бог. І справді, через вільне розпорядження сама собою людина правдиво стає сама собою[81], а розпоряджання собою стало можливим завдяки істотній «здатності до трансцендентності» людської особистості. Людина не може віддавати себе повністю виключно людським проектам перетворення дійсності, абстрактному ідеалу чи помилковим утопіям. Вона, як особистість, може присвятити себе іншій особистості або іншим особистостям і, нарешті, Богові, Творцеві її і Єдиному, Хто повністю може прийняти цей її дар[82]. Відчужена та людина, яка відмовляється від трансцендування самої себе і набуття досвіду самовіддачі і формування справжньої людської общини, зверненої до свого останнього призначення, яким є Бог. Відчуженим виявляється те суспільство, яке у своїх формах соціального механізму, виробництва і споживання все більше утруднює здійснення цього дару і встановлення цієї вселюдської солідарності.

У західному суспільстві була подолана експлуатація, принаймні, у тих її видах, які аналізував і описував Карл Маркс. Однак не було подолано відчуження у різних видах експлуатації, коли люди взаємно використовують один одного у корисливих цілях і, при все більш витонченому задоволенні своїх особливих і другорядних проблем, стають глухими до справжніх потреб, які повинні регулювати також і спосіб задоволення усіх інших[83]. Людина, яка піклується виключно або переважно про те, щоб мати, і про власне задоволення, стає все більш нездатною панувати над своїми інстинктами і своїми емоціями і впорядковувати їх шляхом підпорядкування істині; така людина не може бути вільною: підпорядкування істині про Бога і про людину — це перша умова свободи, яка регулює власні потреби, власні бажання і спосіб їх задоволення згідно із справедливою ієрархією цінностей — так, щоб володіння речами ставало для людини засобом зростання. Перешкода такого зростання може виходити від маніпулювання, що його здійснюють ті засоби масової інформації, які нав’язують силою прекрасно оркестрованого наполягання, люди та зміни суспільної думки, без об’єктивної критики тих передумов, на яких вони ґрунтуються.

42. Повертаємось тепер до поставленого на початку питання, чи можна сказати, що — після краху комунізму— переможною суспільною системою стає капіталізм і що в цьому нарешті слід спрямувати зусилля країн, які намагаються реконструювати свою економіку та суспільство? Можливо, саме цю модель варто запропонувати країнам Третього Світу, які шукають шляхів справжнього економічного і громадянського прогресу?

Важко, річ ясна, дати на це відповідь. Якщо під «капіталізмом» розуміти таку економічну систему, яка визнає головну і позитивну роль підприємництва, ринку, приватної власності і відповідальності за засоби виробництва, що звідси випливає, вільну творчу діяльність людини у сфері економіки,— відповідь, безперечно, буде позитивною, навіть якщо, можливо, більш доцільно було б говорити про «економіку підприємства», або про «ринкову економіку», або просто про «вільну економіку». Але якщо під «капіталізмом» розуміється система, при якій свобода в економічній сфері не включена у надійний юридичний контекст, який ставив би її на службу цілісній людській свободі і розглядав як особливий вимір цієї свободи, з етичним і релігійним корінням,— в такому випадку відповідь буде, без сумніву, негативною.

Марксистське бачення зазнало краху, але у світі залишаються явища відчуження та експлуатації, особливо у Третьому Світі, а також і явища людського відчуження, особливо у найрозвиненіших країнах, явища, проти яких якнайрішучіше піднімає голос Церква. Величезна кількість людей живе ще в умовах страшенного матеріального і морального зубожіння· Розпад комуністичної системи у багатьох країнах усуває, звичайно, перешкоду на шляху вирішення цих проблем відповідним і реальним чином, але цього недостатньо, аби розв’язати їх остаточно. Більше того, існує небезпека розповсюдження радикальної ідеології капіталістичного типу, яка відмовляється навіть брати до уваги ці проблеми, вважаючи апріорі приреченою на невдачу будь-яку спробу наблизитися до них і залишаючи їх вирішення вільному розвиткові ринкових сил.

43. Церква не може пропонувати модель. Реальні, справді дійові моделі можуть виникнути лише у контексті різних історичних ситуацій, завдяки зусиллям усіх відповідальних осіб, які вирішують конкретні проблеми у всіх їх соціальних, економічних, політичних і культурних аспектах, що переплітаються між собою[84]. Таким зусиллям Церква пропонує, як необхідний та ідеальний орієнтир, власне соціальне вчення, яке — як було сказано—визнає позитивні сторони ринку і підприємництва, де вказує, водночас, на необхідність їх спрямування на спільне благо. Воно визнає також законність зусиль трудящих, які наполягають на повній повазі їх гідності і на активнішій участі ужитті підприємства,— так, щоби, працюючи разом з іншими і під керівництвом інших, вони могли, в певному розумінні, «працювати для себе»[85], використовуючи свій розум і свободу.

Гармонійний розвиток особистості у процесі праці не заважає, а радше сприяє вищій продуктивності та ефективності самої праці,— навіть якщо це може послабити встановлений порядок влади. Підприємство — це не· тільки «об’єднання капіталів», воно є водночас і «об’єднанням осіб», в якому по-різному і зі своєю специфічною відповідальністю беруть участь і ті, хто надає необхідний для його діяльності капітал, і ті, хто співпрацює у ньому своєю працею. Для досягнення цієї мети все ще· необхідний серйозний рух трудящих, завдання якого·— звільнення і гармонійний розвиток особистості.

У світі нинішніх «нових речей» знову розглядається відношення між індивідуальною, або приватною, власністю і загальним призначенням благ. Людина вдосконалюється завдяки своєму розумові та своїй свободі і, здійснюючи це, використовує як об’єкт і знаряддя речі цього світу і засвоює їх. Такий спосіб її дій — основа права на ініціативу та індивідуальну власність. Через свою працю людина бере на себе певні обов’язки не тільки стосовно самої себе, а й стосовно інших і разом з іншими: кожний бере участь у роботі інших і для інших. Людина працює, щоб задовольнити потреби своєї сім’ї, общини, частиною якої вона є, нації і, нарешті, усього людства[86]. Окрім цього, вона також бере участь у праці інших, хто працює на тому ж підприємстві, а також у праці постачальників і в споживанні товарів клієнтами — у цілому ланцюгу солідарності, який прогресивно збільшується- Володіння засобами виробництва як у промисловій, так і в сільськогосподарській сферах є справедливим і законним, якщо воно служить корисній праці; але воно стає незаконним, коли не оцінюється належним чином або стоїть на перешкоді праці інших, щоб одержувати прибуток, який не є наслідком глобального збільшення праці та суспільного багатства, а, навпаки, одержується від їх обмеження, незадоволеної спекуляції і розриву солідарності у світі праці[87]. Власність такого типу не має жодного виправдання і є зловживанням перед. Богом та іншими людьми.

Обов’язок працювати на хліб у поті чола визначає водночас і деяке право. Суспільство, у якому це право систематично заперечується, в якому заходи економічної політики не дозволяють трудящим досягнути задовільних рівнів зайнятості, не може ні виправдатися з етичної точки зору, ні досягти суспільного спокою[88]. Подібно до того як особистість здійснюється повністю при вільній самовіддачі, так і власність виправдовується морально у створенні, належним чином і в потрібний час, можливостей для праці та нормального розвитку для всіх.

Розділ V

Держава і культура

44. Папа Лев XIII прекрасно знав, що повноцінна теорія Держави необхідна для того, щоб забезпечити нормальний розвиток різних видів людської діяльності: як духовних, так і матеріальних, що однаково потрібні[89]. Тому в одному місці Енцикліки Rerum novarum він описує організацію суспільства, виходячи з наявності трьох влад — законодавчої, виконавчої та судової, що в ті часи було новиною у вченні Церкви[90]. Такий порядок відтворює реалістичне бачення соціальної природи людини, яка вимагає відповідного законодавства для охорони свободи всіх. Для такої мети було б бажано, щоб кожна влада зрівноважувалась іншими владами та іншими сферами компетенції, котрі її утримують у справедливих межах. Такий принцип «Правової держави», де сувереном виступає закон, а не довільне бажання людей.

Цій концепції у наш час протиставив себе тоталітаризм, який у його марксистсько-ленінській формі вважає, що деякі люди шляхом глибшого пізнання законів суспільного розвитку або завдяки особливому становищу соціального класу, або завдяки контактові з глибшими джерелами колективної свідомості вільні від помилок, а отже, можуть привласнювати собі повноваження абсолютної влади. Потрібно додати, що тоталітаризм виникає із заперечення істини в об’єктивному сенсі: якщо не існує трансцендентної істини, коли людина, підпорядковуючись їй, набуває повноту самоусвідомлення,— тоді не існує жодного надійного принципу, який гарантував би справедливі стосунки між людьми, їх класові, групові, національні інтереси неминуче протиставляться один одному. Якщо не визнавати трансцендентної істини, тоді торжествує сила влади, і кожен прагне використати до кінця засоби, які перебувають у його розпорядженні, щоб нав’язати власний інтерес або власну думку, не беручи до уваги прав іншого. У такому випадку з людиною рахуються тільки в тій мірі, в якій її можна використати для егоїстичного самоуправління. Отже, коріння сучасного тоталітаризму можна впізнати у запереченні трансцендентної гідності особистості, видимого образу невидимого Бога, яка вже саме через це, за самою своєю природою, є суб’єктом прав, які ніхто не може порушити: ні індивідуум, ні група, ні клас, ні Нація чи Держава. Цього не може зробити навіть більшість будь-якої суспільної групи, виступаючи проти меншості, витісняючи, придушуючи, експлуатуючи чи прагнучи знищити її[91].

45. Культура і практика тоталітаризму обов’язково заперечують Церкву. Держава або ж партія, які вважають, що вони здатні здійснити в історії абсолютне благо, і вивищуються над усіма цінностями, не можуть допустити, щоб утверджувався об’єктивний критерій добра і зла поза волею правлячої влади, за яким, при певних обставинах, можна було б судити про їх поведінку. Цим пояснюється те, чому тоталітаризм намагається знищити Церкву або принаймні підпорядкувати її, перетворюючи її у знаряддя свого власного ідеологічного апарату[92].

Тоталітарна Держава, окрім цього, має тенденцію до поглинання в самій собі Нації, суспільства, сім’ї, релігійних общин і самих особистостей. Захищаючи власну свободу, Церква захищає людську особистість, яка повинна перш за все підкорятися Богові, а не людям (див. Діян. 50, 29), а також сім’ю, різні громадські організації та Народи — тобто усіх, хто користується власною незалежністю і суверенітетом.

46. Церква позитивно оцінює демократичну систему в тій мірі, в якій вона забезпечує активність громадян у політичному виборі та гарантує їм як можливість вибирати і контролювати своїх керівників, так і звільняти їх мирним шляхом, коли це необхідно[93]. Тому вона не може позитивно ставитися до формування обмежених груп керівників, які заради власних інтересів або заради ідеологічних цілей узурпують державну владу.

Справжня демократія можлива тільки у правовій Державі і на основі істинної концепції особистості. Вона вимагає, щоб підтверджувались умови, необхідні для просування як окремих осіб виховання і формування справжніх ідеалів, так і для «суб’єктивності» суспільства шляхом створення структур для участі та спільної відповідальності. Сьогодні існує тенденція стверджувати, нібито агностицизм і скептичний релятивізм — це філософія і суттєва позиція, які відповідають політичним формам демократії, і що ті, хто переконаний у тому, що вони знають істину і активно її відстоюють, не заслуговують на довір’я з демократичної точки зору, оскільки не визнають того, що істина або визначається більшістю, або ж змінюється залежно від різних політичних рівноваг. У зв’язку з цим слід відзначити: якщо не існує жодної кінцевої істини, яка веде і спрямовує політичну діяльність, то тоді і переконання легко можуть стати предметом маніпуляцій для завоювання влади. Демократія, яка не визнає цінностей, легко перетворюється у відкритий або прихований тоталітаризм, як про це і свідчить історія.

Церква бачить і небезпеку фанатизму або фундаменталізму, які — заради ідеології, що претендує на науковість чи релігійність,— вважають за можливе нав’язувати іншим людям свої уявлення про істину та добро. Але не такою є християнська істина. Не будучи різновидністю ідеології, християнська віра не допускає примусового поміщення у жорстку схему багатоманітної соціально-політичної дійсності і визнає, що життя людини здійснюється в історії в умовах різних і недосконалих.

Тому Церква, постійно утверджуючи трансцендентну гідність людини, своїм методом вважає повагу до свободи[94].

Але свободу можна повністю оцінити лише після прийняття істини. У світі, де відсутня істина, свобода втрачає щось істотне, і людина опиняється перед насильством жадань та відкритими і таємними умовностями. Християнин живе свободою (див. Ів. 8, 31-32) і правильно користується нею, постійно пропонуючи іншим, завдяки місіонерській природі свого покликання, ту істину, яку він пізнав. У діалозі з іншими людьми він, будучи уважним до будь-якої частки істини, з якою зустрічається в життєвому досвіді і в культурі окремих осіб і цілих Народів, ніколи не відмовляється від стверджування усього того, чого християнина навчила його віра і правильне користування розумом[95].

47. Після краху комуністичного тоталітаризму і багатьох інших тоталітарних режимів та режимів «національної безпеки» світ присутній сьогодні при пануванні, хоч і не без контрастів, демократичного ідеалу, нерозривно пов’язаного із пожвавленою увагою до прав людини і піклуванням про них. Але саме тому потрібно, щоб народи, які перетворюють свої суспільні устрої, надали демократії справжню і надійну основу шляхом недвозначного визнання цих прав[96]. Серед головних прав слід нагадати такі: право на життя, невід’ємною частиною якого є право розвиватися у лоні матері після зачаття; право жити у дружній сім’ї і в моральній атмосфері, яка сприяє розвиткові власної особистості; право доводити до зрілості свій розум і свою свободу в пошуках та пізнанні істини; право брати участь у трудових процесах, щоб належно оцінити блага землі і творити з них усе необхідне для утримання себе і своїх близьких; право вільно створювати сім’ю, не перешкоджати народженню і виховувати дітей, з відповідальністю проявляючи сексуальність. Джерелом і синтезом цих прав є, у певному розумінні, релігійна свобода, яка сприймається як право жити в істині своєї віри і у злагоді з трансцендентною гідністю власної особистості[97].

Але і в країнах, де діють форми демократичної влади, не завжди ці права повністю поважають. Тут йдеться не тільки про скандальну ситуацію з абортом, а й про різні аспекти кризи демократичних систем, які деколи, як може видатися, втратили здатність вирішувати питання на користь загального блага. Запити, що висуваються з надр суспільства, часом вивчаються не за критеріями справедливості та моралі, а радше в залежності від виборчої чи фінансової сили груп, які їх підтримують. Подібні згубні відхилення у політичних звичках з часом породжують недовір’я і байдужість, а внаслідок цього — зниження участі у політичному процесі і послаблення громадського духу серед населення, яке почувається розчарованим і обуреним. В результаті має місце нездатність підпорядковувати приватні інтереси послідовному баченню спільного блага. Оскільки останнє не є простою сумою приватних інтересів, а радше — їх оцінка і втілення на основі врівноваженої ієрархії цінностей і, врешті, правильного розуміння гідності і прав особистості[98].

Церква поважає законну автономію демократичного порядку і не має права віддавати перевагу тому чи іншому рішенню структурного або конституційного характеру. Вклад, який вона пропонує такому порядку,— це таке бачення гідності особистості, яке розвивається у всій своїй гармонії, у таємниці втіленого Слова[99].

48. Ці загальні роздуми відбиваються також і на ролі Держави у сфері економіки. Економічна діяльність, особливо ринкова економіка, не може здійснюватися у структурному, юридичному і політичному вакуумі. Вона, навпаки, передбачає надійність гарантій щодо особистої свободи і власності, не кажучи вже про стабільну валюту й ефективне комунальне обслуговування. Тому головне завдання Держави — гарантувати цю впевненість так, щоб кожен, хто працює і виробляє, міг користуватися плодами своєї праці, а отже — відчувати стимул працювати продуктивно і сумлінно· Відсутність упевненості, що супроводжується корупцією державних властей і розширенням нечесних джерел збагачення та легкого прибутку, що ґрунтуються на нелегальній або чисто спекулятивній діяльності,— одна з головних перешкод для розвитку і для економічного механізму.

Другим завданням Держави є дотримання і захист прав людини в економічному секторі; але в цій ділянці першочергова відповідальність лежить не на Державі, а на окремих особах і різних групах та спілках, на які поділяється суспільство. Держава безпосередньо не може забезпечувати право на працю всім громадянам без повної регламентації економічного життя і без придушення, отже, вільної ініціативи окремих осіб. Хоча це не значить, що держава не володіє жодною компетенцією у даній сфері, як про це стверджували ті, хто підтримував відсутність будь-яких правил в економічній галузі.

Навпаки, Держава повинна сприяти діяльності підприємств, створюючи умови, які б гарантували можливість праці, стимулюючи її там, де результати виявляються недостатніми, або підтримуючи їх у моменти кризи.

І ще. Держава має право втручатися у тих випадках, коли специфічні ситуації монополій ставлять перепони і перешкоди на шляху розвитку. Але, окрім тих завдань координації і спрямування розвитку, Держава може здійснювати функції заміни у надзвичайних ситуаціях, коли суспільні сектори або системи підприємств — або надто слабкі, або такі, що лишень стають на ноги — виявляються неготовими для вирішення завдань, які стоять перед ними. Подібні втручання у ранзі заступника, що виправдовуються невідкладними рішеннями для загального блага, повинні, наскільки це можливо, бути обмеженими в часі — щоб не відбирати безповоротно у цих секторів і систем підприємств властивих для них компетенцій і щоб надто не розширювати сферу державного втручання на шкоду свободі як економічній, так і громадській.

Останніми роками спостерігається значне розширення такої сфери втручання, що привело до створення Держави нового типу,— «Держави загального добробуту». Розвиток такого типу відбувся у деяких Країнах заради того, щоб найбільш адекватно відповісти на безліч потреб, пропонуючи способи лікування бідності та недостач, які не личать людській особистості. Однак при цьому не обійшлося без різних перебільшень і зловживань, які викликали — особливо останніми роками — сувору критику Держави загального добробуту, названої «доброчинною Державою». Недоліки і нестачі «доброчинної Держави» випливають із неадекватного розуміння характерних для Держави завдань. І в цій сфері необхідно поважати принцип розподілу компетенції: суспільство вищого порядку не повинно втручатися у внутрішнє життя суспільства нижчого порядку, по- збавляючи останнє властивих йому компетенцій, а повинно підтримувати його у випадку необхідності і допомагати координувати його дії з діями інших компонентів, маючи на увазі загальне благо[100].

Безпосередньо втручаючись і знімаючи відповідальність із суспільства, Доброчинна Держава спричиняє втрату людських сил і надмірне розширення державного апарату, де панує бюрократична логіка, а не бажання служити клієнтам, надмірне зростання витрат. Справді, може видатися, що найкраще розуміє потреби і вміє їх задовольняти той, хто найближче до цього, хто стає ближнім людині, яка потребує. Слід додати, що часто певний вид потреб вимагає відповіді не чисто матеріальної, а такої, яка є реакцією на глибокий людський зміст запиту. Слід подумати також і про умови існування біженців, іммігрантів, старших або хворих і про всіх інших, які потребують допомоги, як і у випадку з наркоманами: це люди, яким ефективно можуть допомогти лиш ті, хто запропонує їм, окрім необхідного догляду, щиру братню підтримку.

49. У цій сфері, будучи вірною заповітам Христа, свого Засновника, Церква завжди є присутньою зі своєю діяльністю, пропонуючи людині, яка потребує, матеріальну допомогу таким чином, щоб вона не принизила її і не перетворила її лише в привід для благочинства, а допомогла їй вийти зі скрутного становища, пробуджуючи в ній гідність особистості. З палкою вдячністю Богові можна констатувати, що діяльне милосердя ніколи не згасало в Церкві; навпаки, нині відзначається різноманітне і обнадійливе зростання.

У зв’язку з дим заслуговує на особливу згадку явище добровільної допомоги, якому Церква сприяє і яке Церква заохочує, закликаючи усіх співпрацювати у підтримці та сприянні цього розвитку.

Щоб подолати індивідуалістичні настрої, які широко розповсюджені сьогодні, потрібні конкретні зусилля солідарності та милосердя, які спочатку проявляються у лоні сім’ї при взаємній підтримці подружжя, а потім— у тій турботі, яку покоління передають одне одному. Таким чином сім’я кваліфікується як община праці і солідарності. Але трапляється, що сім’я, яка вирішила повністю відповідати своєму покликанню, може опинитися без необхідної допомоги з боку Держави і, таким чином, опинитися без достатніх засобів. Тому необхідно терміново активізувати не тільки політику стосовно сім’ї, а й також ту соціальну і політику, яка мала б головною метою — саму сім’ю, допомагаючи їй асигнуванням відповідних ресурсів і дійовими засобами підтримки як для виховання дітей, так і для турботи про перестарілих, намагаючись уникнути їх віддалення від сімейного вогнища і зміцнюючи зв’язки між поколіннями[101].

Окрім сім’ї здійснюють першочергові функції й організовують специфічні узи солідарності також інші проміжні суспільства. Ці останні справді досягають зрілості як реальні общини особистостей і зміцнюють соціальну тканину, стоячи на перешкоді тому, аби все перетворилось у щось анонімне і безособове, як це, на жаль, досить часто буває у сучасному суспільстві. Саме в багатоманітному взаємному переплетенні відносин живе особистість, і суспільство все більше уособлюється. Індивід нині часто виявляється затисненим між двома полюсами — Державою і ринком. Справді, інколи створюється враження, що він існує лишень як виробник і споживач товарів або ж як об’єкт для державної адміністрації, і при цьому забувається, що співжиття людей не має за кінцеву мету ані ринок, ані Державу, оскільки людське життя — це унікальна цінність, якій повинні служити і Держава, і ринок. Людина — це передусім той, хто шукає істину і прагне жити в істині, поглиблюючи своє знання про неї шляхом діалогу, який включає і минулі, і майбутні покоління[102].

51. Такими пошуками, відкритими істині, що оновлюються у кожному поколінні, характеризується культура Нації. Справді, спадок цінностей, що передаються і набуваються, завжди заперечується молоддю. Хоча заперечувати — це необов’язково означає руйнувати або заперечувати апріорі; це, передусім, означає — випробувати їх у своєму власному житті і таким екзистенційним підтвердженням зробити ті цінності живішими, актуальнішими і особистішими, відрізняючи істинне у традиції від брехні та помилок або від застарілих форм, що можуть замінятись іншими, які б більше відповідали часові.

У цьому контексті доцільно нагадати, що і євангелізація також входить у культуру Націй, підтримуючи її на шляху до істини і допомагаючи їй у справі очищення і збагачення[103]. Але коли культура залишається сама в собі і намагається увічнити застарілі форми життя, відкидаючи будь-який обмін чи зіставлення, що стосуються істини про людину,— в такому випадку вона стає безплідною і занепадає.

52. Вся людська діяльність здійснюється всередині певної культури і взаємодіє з нею. Для належного засвоєння цієї культури потрібно залучення всієї людини з тим, щоб вона могла проявити в ній свої творчі здібності, свій розум, свої знання світу і людей. Окрім того, вона вкладає в неї свою силу самовладання, особисту жертовність, солідарність і готовність сприяти загальному благові. Тому перша і найважливіша робота відбувається у людській душі, і той спосіб, яким людина користується для створення свого майбутнього, залежить від її уяви про себе і своє призначення. Саме на цьому рівні здійснюється специфічний і вирішальний вклад Церкви на користь справжньої культури. Вона заохочує ті якості людської поведінки, які сприяють культурі світу на противагу тим моделям, що змішують людину з масою, відмовляються визнавати роль її ініціативи та свободи і вимірюють її велич войовничістю. Церква здійснює таке служіння, проповідуючи істину про створення світу, який Бог вручив людям, щоб вони працею своєю робили його плодотворнішим і довершенішим, і, проповідуючи істину про спокуту, якою Син Божий врятував усіх людей, водночас, об’єднав їх одне з одним, зробивши їх відповідальними один за одного. Святе Письмо постійно говорить нам про активну допомогу братові і розкриває потребу спільної відповідальності, яка повинна охоплювати усіх людей.

Ця потреба не зупиняється у рамках власної сім’ї, ані навіть у межах Нації або Держави, а поширюється на все людство таким чином, щоб жодна людина не вважала себе чужою або байдужою до долі іншого члена людської сім’ї. Ніхто не може сказати, нібито він не відповідає за долю свого брата (див. Бут. 4, 9; Лк. 10, 29—37; Мт. 25, 31—46)! Уважна і наполеглива турбота про ближнього у найнеобхідніший момент полегшується нині новими засобами комунікації, які зблизили людей, що особливо важливо при пошукові шляхів, альтернативних до війни при вирішенні міжнародних конфліктів. Не буде перебільшенням стверджувати, що страхітлива міць засобів масового знищення, доступних навіть середнім та малим державам, і ще тісніший зв’язок між народами всієї землі ускладнюють і роблять практично неможливими спроби обмежити наслідки конфлікту.

52. Папа Бенедикт XV і його послідовники чітко розуміли цю небезпеку[104], і я сам, у зв’язку із недавньою драматичною війною у Перській Затоці, повторив заклик: «Хай не буде ніколи більше війни!» Ні, хай не буде більше ніколи війни, яка знищує життя невинних, яка вчить убивати і, водночас, круто змінює життя тих, хто вбиває, яка залишає за собою сліди злоби і ненависті, ще більш ускладнюючи правильне вирішення тих проблем, які війну викликали. Подібно до того, як усередині окремих Держав настав, нарешті, час, коли систему особистої помсти і репресій замінено владою закону, так само є актуальним і сьогодні, щоби подібний прогрес виник у міжнародній Співдружності. Однак не слід забувати, що в основі війни лежать, як правило, реальні та важкі причини: випробувана на собі несправедливість, руйнування законних надій, злиденність і експлуатація людських мас, доведених до відчаю, які не бачать реальної можливості поліпшити умови свого існування мирними шляхами.

Тому друге слово для позначення світу — це розвиток[105]. Так само, як існує колективна відповідальність у справі уникнення війни, існує і колективна відповідальність у справі просування розвитку. Якщо на внутрішньому рівні можна і потрібно створити міцну економіку, яка спрямовує функціонування ринку на спільну користь, то так само необхідно, щоб здійснювались належні втручання і на міжнародному рівні. Тому необхідно докласти велике зусилля для взаємного розуміння, кращого пізнання один одного і пробудження сумління. Хочеться побажати саме такої культури, яка б сприяла зростанню довір’я до людських можливостей бідного і, отже, до його здібностей поліпшити своєю працею умови свого існування або внести позитивний вклад у економічний добробут. Однак для того, щоб цього досягти, бідний — чи то окрема людина, чи цілий Народ — потребує, аби йому запропонували реальні умови. Створювати такі можливості — це завдання всесвітнього об’єднання з метою просування розвитку, заради чого потрібна жертва з боку позицій прибутку та влади, з яких користають більш розвинені економічні системи[106].

Це може спричинитись до важливих змін в усталеному стилі життя, з тим, щоб обмежити безвідповідальне використання природних та людських ресурсів, дозволяючи, тим самим, усім народам і людям землі володіти ними належною мірою. До цього слід додати позитивну оцінку нових матеріальних та духовних благ, результатів праці і культури, виштовханих сьогодні на край суспільства для того, щоб досягти більш сукупного людського збагачення сім’ї Народів.

Розділ VI

Людина — шлях Церкви

53. Перед обличчям злиденності пролетаріату папа Лев XIII говорив: «Ми порушуємо це питання з довір’ям і повним правом… Ми не виконали б свого обов’язку служіння повного мірою, якби промовчали»[107]. За останні сто років Церква постійно висловлювала свою думку, уважно спостерігаючи за постійною еволюцією соціального питання, і, звичайно, робила це не для того, щоб повернути привілеї минулого чи нав’язати свою концепцію. її єдиною метою була турбота про людину і відповідальність за неї, довіреної їй самим Христом заради цієї людини, яку — як нагадує 2-й Ватіканський Собор — як єдине творіння Бог захотів для неї самої і для якої приготував Свій задум, тобто участь у вічному спасінні. Мова не йде про людину «абстрактну», а про цілком реальну «конкретну» та «історичну» людину: мається на увазі будь-яка людина, бо кожен входить у таємницю спокути і з кожним Христос навіки поєднаний через цю таємницю[108]. З цього випливає, що Церква не може залишити людину і що «ця людина — це перший шлях, яким повинна пройти Церква для виконання своєї місії… шлях, накреслений Самим Христом, шлях, який незмінно проходить через таємницю втілення і спокути»[109].

Це і тільки це надихає соціальну доктрину Церкви. Якщо вона поступово опрацювала її у систематизованій формі і, передусім, починаючи з дати, яку ми відзначаємо,·— то це тому, що на горизонті багатства Церковної доктрини стоїть людина в її конкретному втіленні грішника і праведника.

54. Соціальна доктрина нині конкретно зосереджується на людині, оскільки вона залучена до складної мережі відносин сучасного суспільства. Гуманітарні науки та філософія допомагають розкрити центральне становище людини всередині суспільства, а також допомагають їй краще зрозуміти саму себе як «суспільну істоту». Однак тільки віра розкриває їй повністю її справжню сутність і саме від неї бере початок соціальне вчення Церкви, яке, черпаючи із науки та філософії, пропонує себе для допомоги людині на її шляху до спасіння.

Енцикліку Rerum novarum можна розглядати як важливий вклад у суспільно-економічний аналіз кінця XIX століття, але особлива її цінність полягає у тому, що вона є Документом Церковного Вчення, який повністю вписується у євангелізаторську місію Церкви разом з багатьма іншими подібними документами. З цього випливає, що соціальна доктрина сама по собі є цінним засобом євангелїзації: вона сповіщає про Бога і таємницю спасіння в Христі кожній людині і, отже, розкриває людину самій собі. В такому аспекті, і тільки в такому, вона займається усім іншим: людськими правами кожного і особливо «пролетаріату», сім’єю і вихованням, обов’язками Держави, механізмом суспільства на національному та міжнародному рівнях, економічним життям, культурою, питаннями війни та миру, повагою до життя від моменту зачаття і до смерті.

55. Церква одержує «знання про людину» від Божественного Одкровення. «Щоб пізнати людину, справжню людину, у всій її цілості, необхідно пізнати Бога»,— говорив папа Павло VI і одразу ж після того цитував св. Катерину Сієнську, яка висловлювала у молитві ту саму концепцію: «У Твоїй природі, предвічне Божество, пізнаю природу мою»[110].

Тому християнська антропологія насправді є лиш розділом богослов’я, і через те соціальна доктрина Церкви, турбуючись про людину, цікавлячись нею та її поведінкою у світі, «належить до сфери богослов’я і, особливо, до морального богослов’я»[111]. Богословський аспект є необхідним як для витлумачення, так і для вирішення актуальних проблем людського співжиття. Слід підкреслити, що це зберігає свою силу як у «атеїстичному» вирішенні, яке позбавляє людину одного з її найголовніших моментів, тобто духовного, так і стосовно споживацьких рішень, які все дозволяють і які під різними приводами намагаються переконати людину в її незалежності від будь-якого закону і від Бога, помішуючи її в рамки егоїзму, який завдає, врешті- решт, шкоди їй самій та іншим.

Коли людині проголошують спасіння Боже, коли їй пропонують і сповіщають про Божественне життя через Святі Тайни, коли спрямовують її життя на шлях дотримання заповіді любові до Бога і ближнього,— тоді Церква вносить свій вклад у збагачення гідності людини. Але оскільки Церква в жодному випадку не може залишити цю свою релігійну і трансцендентну місію для блага людини, то вона розуміє, що її діяльність нині зустрічається з особливими труднощами і перешкодами. Ось чому вона постійно присвячує свої сили і методи євангелізації, які розвивають всю людину. І на порозі третього тисячоліття вона залишається «пересторогою і захистом трансцендентності людської особистості»[112], як вона і намагалась завжди робити з самого початку свого існування, просуваючись разом з людиною упродовж усієї історії. Енцикліка Rerum novarum — це визначний виразник цього.

56. З нагоди столітнього ювілею цієї Енцикліки я хочу подякувати усім тим, хто присвятив себе вивченню, поглибленню і поширенню християнського соціального вчення. Для цієї мети незамінною є співпраця помісних Церков, і я висловлюю побажання, щоб нинішній ювілей став приводом і оновленим стимулом до його вивчення, поширення і застосування у найрізноманітніших сферах.

Я хочу, зокрема, щоби з цим ученням познайомились і використовували його у тих країнах, де — після розпаду «реального соціалізму»—спостерігається серйозна дезорієнтація у справі відродження. У свою чергу, західним країнам загрожує небезпека бачити у цьому розпаді односторонню перемогу власної економічної системи, і вони тому не турбуються про те, щоб внести в неї необхідні виправлення. В той же час країни Третього Світу знаходяться у ще драматичнішому становищі економічної відсталості, яка загострюється з кожним днем.

Папа Лев XIII, сформулювавши принципи та орієнтири для вирішення робітничого питання, сказав знаменні слова: «Кожен повинен виконувати те, що випало на його долю, якнайшвидше, бо затримка може ще більше ускладнити лікування такого серйозного зла», додавши також: «Що стосується Церкви, то вона завжди буде допомагати»[113].

57. Для Церкви соціальна вість Євангелії не повинна уявлятися лиш теорією, а передусім основою і мотивуванням для дії. Під впливом цієї вістки декотрі з перших християн роздавали своє майно бідним, засвідчуючи, таким чином, що незважаючи на різне соціальне походження, було можливе мирне і солідарне співжиття. Завдяки силі Євангелії протягом століть монахи обробляли землі, засновували лікарні та притулки для бідних, доброчинні братства, як, зрештою, чоловіки і жінки всіх станів, докладали зусилля на користь знедолених, оскільки були переконані, що слова Христові — «Кожного разу, коли робите це одному з менших братів Моїх, робите Мені» (Мт. 25, 40)—не повинні були залишатися лишень доброчинним побажанням, а ставати конкретним життєвим обов’язком.

Сьогодні як ніколи Церква усвідомлює, що її соціальна вість отримає реальне підтвердження у засвідченні справами, перш ніж у своїй внутрішній логіці та послідовності. І з цього усвідомлення також випливає, що її переважний вибір на користь бідних ніколи не стає чимось унікальним чи дискримінаційним стосовно інших груп. Справді, вибір тут не обмежується виключно матеріальною бідністю, оскільки відомо, що, особливо у сучасному суспільстві, існує багато видів бідності — не тільки економічної, а й культурної та релігійної. Любов Церкви до бідних, що є вирішальною для неї і її одвічною традицією, спонукає її звертатися до світу, в якому, незважаючи на техніко-економічний прогрес, бідність загрожує набрати гігантських розмірів. У західних країнах спостерігається бідність у всіх видах: групи знедолених, перестарілих та хворих, жертви споживацтва і ще більша злиденність багатьох біженців та емігрантів; країнам, що розвиваються, загрожують драматичні кризи, якщо вчасно не будуть вжиті заходи, скоординовані в міжнародному масштабі.

58. Любов до людини і, в першу чергу, до бідного, в якому Церква бачить Христа, втілюється в конкретній боротьбі за справедливість. Повної справедливості ніколи не можна буде добитися, якщо люди не будуть бачити в тому, хто потребує, який просить допомоги для виживання, не щось надокучливе або якийсь тягар, а — об’єкт милосердя і можливість свого духовного збагачення. Тільки така свідомість додасть мужності, що необхідна для зустрічі з небезпеками та змінами, які незримо присутні при кожній щирій спробі прийти на допомогу іншій людині. Справді, мова йде не про те, щоб тільки віддати від свого надлишку, а щоби допомогти цілим народам, які опинились виключеними чи викинутими за борт, увійти в коло економічного та людського розвитку. Це стане можливим не тільки завдяки користуванню надлишками, які наш світ випускає більш ніж в достатній кількості, а передусім в результаті зміни стилю життя, моделей виробництва і споживання, стійких структур влади, що керують нині суспільством. Мова також йде не про те, щоб зруйнувати засоби суспільної організації, що перейшли випробування, а про те, щоб спрямувати їх, згідно з адекватною концепцією загального блага, для потреб усієї людської сім’ї. Нині ми стоїмо перед так званою «глобалізацією» економіки — явищем, яке не слід ігнорувати, оскільки воно може створити виняткові можливості для ще більшого добробуту. Однак все більше відчувається потреба в тому, щоб цій поступово зростаючій інтернаціоналізації економіки відповідали дійові міжнародні органи контролю та керівництва, які б спрямовували саму економіку до загального блага, оскільки одна держава на землі, яка б не була могутньою, цього зробити не в стані. Для того щоб досягнути такого результату, потрібно, щоб зростало узгодження між найсильнішими країнами і щоб у міжнародних організаціях були однаково представлені інтереси усієї людської сім’ї. Доцільно також, щоби ці останні, оцінюючи наслідки своїх рішень, завжди звертали увагу на ті народи і країни, які не надто важать на міжнародній арені, але концентрують у собі найнеобхідніші та хворобливі потреби і чекають на значнішу підтримку для їх розвитку. Поза будь-яким сумнівом, у цій сфері належить ще чимало зробити.

59. Отже, для того щоб перемагала справедливість і були успішними спроби людей щодо її втілення, необхідний дар Благодаті, післаний Богом. Благодать і людська свобода утворюють ту таємничу присутність Бога в історії, яким є Провидіння.

Досвід нового, пережитого за стопами Христа, вимагає, щоб про нього повідомити іншим людям у конкретному контексті їх труднощів, їх боротьби, проблем і викликів, з тим, щоб усе де висвітлилось світлом віри і стало більш людяним. Бо віра не тільки допомагає знаходити рішення, а й дозволяє людині переносити моменти страждань, не впадаючи у відчай і не забуваючи про свою гідність та покликання.

Окрім цього, соціальному вченню притаманний важливий міжструктурний вимір. Щоб краще втілити єдину істину про людину в різних соціальних, економічних та політичних умовах, що постійно змінюються, це вчення вступає у діалог з різними дисциплінами, які розглядають людину, поєднує в собі їх вклад і допомагає їм відкритися перед обширнішим горизонтом, спрямованим на служіння окремій особистості, яку пізнають і люблять у повноті її покликання.

Далі поряд з міжструктурним виміром слід нагадати про практичний і, до певної міри, експериментальний вимір цього вчення. Воно знаходиться на перехресті, на якому християнське життя і совість зустрічаються із зовнішнім світом. Це вчення твориться зусиллями окремих осіб, сімей, працівників культури, а також суспільних, політичних та державних діячів шляхом застосування і прикладання його в історії.

60. Проголошуючи принципи для вирішення робітничого питання, папа Лев XIII писав: «Вирішення настільки важкої проблеми потребує допомоги і дійового співробітництва також і інших»[114]. Він був переконаний, що важкі проблеми, покликані до життя промислово розвинутим суспільством, могли бути вирішені тільки за допомогою співробітництва усіх сил. Це твердження стало постійним елементом соціального вчення Церкви, що й пояснює, до речі, чому папа Іоан XXIII звернувся із своєю Енциклікою про мир до «всіх людей доброї волі».

Папа Лев XIII, однак, зі смутком відзначив, що ідеології тієї епохи, особливо лібералізм та марксизм, відмовлялись від такого співробітництва. З тих пір багато що змінилося, особливо за останні роки. Сучасний світ все більше усвідомлює, що вирішення серйозних національних та міжнародних проблем є не тільки питанням економічного виробництва й юридичної чи суспільної організації, а й вимагає етико-релігійних цінностей, зміни ментальності, поведінки і структур. Церква відчуває себе особливо відповідальною за пропозицію такого вкладу і — як я писав у Енцикліці Турбота про соціальну дійсність — є обґрунтована надія, що навіть та численна група, яка не сповідує жодної релігії, може внести свій вклад у справу створення необхідної етичної основи для вирішення соціального питання[115].

У цьому ж Документі я звернувся з відозвою до християнських Церков і до всіх великих релігій світу, закликаючи їх запропонувати одностайне засвідчення їх загальних переконань стосовно гідності людини, створеної Богом[116].

Справді, я впевнений, що релігії нині і завтра відіграють видатну роль у справі збереження миру і побудови суспільства, більш гідного людини.

З іншого боку, готовність до діалогу і співробітництва зберігає всю свою цінність для всіх людей доброї волі і, особливо, для осіб та груп, наділених специфічною відповідальністю у політичній, економічній та суспільній сферах — як на національному, так і на міжнародному рівнях.

61. Біля самих джерел промислово розвинутого суспільства лежало «майже рабське іго», що зобов’язало мого попередника висловитися на захист людини. Церква залишилась вірною цьому прийнятому на себе обов’язку протягом ста минулих літ. Справді, вона втрутилася у неспокійний час класової боротьби після Першої світової війни, щоб захистити людину від економічної експлуатації і від тиранії тоталітарних систем. Вона поставила гідність людської особи у центр своїх соціальних послань після Другої світової війни, наполягаючи на загальному призначенні матеріальних благ, на суспільному укладі без пригноблення, що ґрунтувався б на дусі співробітництва і солідарності. Потім вона постійно підкреслювала, що особа і суспільство відчувають потребу в цих благах, але мусять задовольнятися і її духовні та релігійні цінності. Окрім того, все глибше розуміючи, що надто багато людей живе не в сприятливих умовах західного світу, а в злиднях країн, що розвиваються, де все ще ці люди відчувають на собі «майже рабське іго», Церква відчувала і відчуває себе зобов’язаною засуджувати цю дійсність з усією відвертістю і щирістю, хоча й знає, що цей її заклик далеко не завжди буде належно сприйнятий усіма. Через сто років після обнародування Rerum novarum Церква усе ще перебуває перед обличчям «нових речей» і нових викликів. Тому столітній ювілей повинен зміцнити почуття обов’язку у всіх людей доброї волі і, особливо, у вірних.

62. Ця Енцикліка, намагаючись звернути увагу на минуле, звернена передусім у майбутнє. Як і Rerum novarum, вона вийшла майже на порозі нового століття і має намір, з Божою поміччю, підготувати його прихід. Справжня і вічна «новина речей» виходить у будь-який час із невичерпної Божественної сили, що глаголить: «Се, творю все нове» (Одкр. 21, 5). Ці слова стосуються завершення історії, коли Христос «передасть Царство Богу і Отцю… хай буде Бог завжди і у всьому (І Кор. 15, 24—28). Але християнин знає, що новизна, яку ми чекаємо у всій її повноті після приходу Господа, вже присутня від самого створення світу, а точніше, з того часу, коли Бог втілився у людину в Ісусі Христі і разом з Ним і для Нього створив нас «новим створінням» (2 Кор. 5, 17; Гал. 6, 15).

На завершення я ще раз дякую Всемогутньому Богові, який дав Своїй Церкві світло і силу супроводжувати людину на її земному шляху до її вічного призначення. І в третьому тисячолітті Церква також залишиться вірною тому, щоб зробити власним шлях людини, усвідомлюючи, що вона діє не сама по собі, а з Христом, своїм Господом. Він зробив Своїм шлях людський і Він веде людину навіть тоді, коли вона про це не знає.

Пресвята Діва Марія, Мати Ізбавителя, залишилась біля Христа на його шляху до людей і з людьми, і Вона передує Церкві у мандрівці віри. Нехай супроводжує Вона людство Своїм Материнським заступництвом на шляху до тисячоліття, що надходить, у дусі вірності Господу нашому Ісусу Христу, Тому, Хто «учора й сьогодні Той самий навіки» (Євр. 13, 8) і в ім’я Якого усім передаю моє благословення.

Дано в Римі, біля гробу Святого Петра, 1 травня — у день пам’яті Святого Йосифа Трудівника — у рік тисяча дев’ятсот дев’яносто перший, тринадцятий рік мого понтифікату.

Іван Павло II

 

Джерело: Церква і соціальні проблеми Енцикліка `Сотий рік`. Міжнародна наукова конференція / Упоряд. В.Кучерявий. – Львів: 1993 р.-  с. 443-515

[1] Лев ХНІ, Окружн. Посл. Rerum novarum (15. 05. 1891); Leonis XIII Р. М. Acta, XI, Romae 1892, 97—144.

[2] Пій XI, Окружн. Посл. Quadragesimo anno (15. 05. 1931): AAS23 (1931), 177—228; Пій XII, Радіопосл. на П’ятидес., 1.06.1941: AAS33 (1941), 195—205; Іван XXIII, Окружн. Посл. Mater et Magistra (15.05.1961): AAS53 (1961), 401—464; Павло VI, Окружн. Посл. Octogesima adveniens (14.05.1971): AAS63 (1971), 401—441.

[3] Див.: QA, III: 1. с„ 228.

[4] Окружн. Посл. Laborem exercens (14.09.1981): AAS73 (1981), 577—647: Окружн. Посл. Sollicitudo rei Socialis (ЗО.XII.1987): AAS80 (1988) ,’513—586.

[5] Див.: Св. Іриней, Adversus haereses, 1, 10, 1; III, 4, 1: PG 7, 549s.; 855s.; S. Ch. 264, 154s.; 211, 44—46.

[6] Лев XIII. Окружн. Посл. Rerum novarum: I. с., 132.

[7] Див. напр.: Лев XIII, Окружн. Посл. Arcanum divinae sapientiae (10.02.1880): Leonis XIII P. M. Acta, II, Romae 1882, 10—40; Окружн. Посл. Diuturnum illud (29.06.1881): Leonis XIII P. M. Acta, II, Romae 1882, 269—287; Окружн. Посл. Libertas praestantissimum (20.06.1888): Leonis XIII P. M. Acta, VIII, Romae 1889, 212—246; Окружн. Посл. Graves de communi (18.01.190,1): Leonis XIII P. M. Acta, XXI, Romae 1902, 3—20.

[8] RN: 1. С,. 97.

[9] Там само: 1. С., 98.

[10] Див.: Там само: 1. с., 109s.

[11] Див.: Там само: Опис умов праці; робітничі антихристиянські асоціації: 1. с., 110s; 136s.

[12] Там само: 1. с., 130; Див. також 114s.

[13] Там само: 1. с., 130.

[14] Там само: 1. с., 123.

[15] Див.: Окружн. Посл. Laborem exercens, 1, 2, 6: 1. с., 578— 583; 589—592.

[16] Див.: Окружн. Посл. Rerum novarum: 1. с., 99—107.

[17] Див.:   Там само: 1. с., 102s.

[18] Див.:   Там само: 1. с., 101—104.

[19] Див.:   Там само: 1. с., 134s; 137s.

[20] Там само: 1. с., 135.

[21] Див.: Там само: 1. с., 128—129.

[22] Там само: 1. с., 129.

[23] Там само: 1. с., 129.

[24] Там само: I. с., 130s.

[25] Там само: 1. с., 131.

[26] Див.: Універсальна Декларація про права людини.

[27] Див.: Окружн. Посл. Rerum novarum: 1. с., 121—123.

[28] Див.: Там само: 1. с., 127.

[29] Там само: 1. с., 126s.

[30] Див.: Універсальна Декларація про права людини; Декларація про елімінацію кожного виду нетолеранції і дискримінації з мотивів релігії чи переконань.

[31] Див.: Другий Ватіканський Собор. Декларація про релігійну свободу Dignitatis humanae; Іван Павло II, Лист державним провідникам (1.09.1980): AAS72 (1980), 1252—1260; Послання на Всесвітній День миру 1988 року: AAS80 (1988), 278—286, 32,

[32] Див.: Окружн. Поод. RN: 1. с., 99—105; 130s; 135,

[33] Там само; 1. с., 125,

[34] Див.: Окружн. Посл. SRS, 38—40: 1. с., 564—569; Див. також: Іван XXIII, Окружн. Посл. Mater et Magistra, 1. с., 407.

[35] Див.: Лев XIII, Окружн. Посл. RN: 1. с.. 114—116; Пій XI, Окружн. Посл. QA, III, 1. с., 208; Павло VI. Проповідь при завершенні Святого Року (25.XII. 1975): AAS68 (1976), 145; Послання на Всесвітній День миру 1977 року: AAS68 (1976) 709.

[36] Окруж. Посл. SRS, 42: 1. с., 572,

[37] Див.: Окружн. Посл. RN: 1. с., 101s; 104 s; 130 s; 136.

[38] Другий Ватіканський Собор. Паст. конс, про Церкву в сучасному світі. Gaudium et spes, 24.

[39] Окружн. Посл. RN: 1. с., 99.

[40] Див.: Окружн. Посл. SRS, 15, 28: 1. с., 530; 548 ss.

[41] Див.: Окружн. Посл. LE, 11—15: 1. с., 602—618.

[42] Пій XI, Окружн. Посл. QA, III: 1. с., 213.

[43] Див. Окружн. Посл. RN: 1. с., 121—125.

[44] Див.: LE 20.: 1. с., 629—632; EV 7/1480—1486; Промова до Міжнародної Робітничої організації (МРО) в Женеві (15.06.1982): Навчання V/2 (1982), 2250—2266; Павло VI. Промова до тієї ж організації (10.06.1969). AAS61 (1969), 491—502.

[45] Див.: LE, 8: 1. с., 594—598.

[46] Див.: QA: 1. с.. 178—181.

[47] Див.: Окружн. Посл. Arcanum divinae sapientiae (10.02.1880): Leonis Xlll P. M. Acta, II, Romae, 1882, 10—40; Окружн. Посл. Diuturnum illud (29.06.1881): Leonis XIII P. M. Acta, II, Romae, 1882, 269—287; Окружн. Посл. Immortale Dei (1.01.1885): Leonis XIII P. M. Acta, II, Romae, 1886, 118—150; Окружн. Посл. Sapientiae Christianae (10.01.1890): Leonis XIII. P. M. Acta, X, Romae, 1891, 10—41; Окружн. Посл. Quod Apostolici muneris (28.12.1878): Leonis XIII P. M. Acta, I, Romae, 1881, 170—183; Окружн. Посл. Libertas praestantissimum (20.06.1888): Leonis XIII P. M. Acta, VIII. Romae, 1889, 212—246.

[48] Див.: LP: 1. c., 224—226.

[49] Див.: Поучення на світовий день миру 1980; AAS71 (1979), 1572—1580.

[50] Див.: SRS, 20: 1. с., 536 s.

[51] Див.: Іван XXIII, Окружн. Посл. Pacem in terris (11.04.1963), III: ААЧ55 (1963), 286—289; EV 2/39—40.

[52] Див.: Універсальна Декларація про права людини (1949); Іван XXIII, PIT, IV: 1. с., 291—296; «Фінальний акт» Конференції з безпеки і співробітництва в Європі (КБСЄ), Хельсінкі, 1975.

[53] Див.: РР (26.03.1967), 61—65 AAS59 (1967), 287—289.

[54] Див.:  Послання до Всесвітнього Дня Миру 1980: 1. с., 1572-1580.

[55] Свящ. Вселенськ. Ват. Собор II. Паст.,· конст. про Церкву в: сучасному світі GES, 36; 39.

[56] Див.: Ch L (30.12.1988), 32—44: AAS81 (1989), 431—481.

[57] LE, 20: 1. с„ 629—632.

[58] Див.: Свящ. Конгрегація з питань віровчення. Інструкція про християнську свободу і звільнення LC (22.03.1986): AAS79· (1987). 554—599.

[59] Див.: Промова в Раді Єписк. Конф. Схід. Африки з нагоди 10 річниці «Відозви на користь Сахеля» (Куагадугу, Буркіна Фасо, 29.01.1990 года): AAS82 (1990), 816—821.

[60] Див.: Іоан XXIII. Окружн. Посл. PIT, III: 1. с„ 286—288.

[61] Див.: SRS, 27—28: 1. с„ 547—550; Павло VI, РР, 43—44: 1. с., 278 s.

[62] Див.: SRS, 29—31: 1. с„ 550—556.

[63] Див.: Гельсінський Акт и Віденська Угода; Лев XIII, LP: 1 с 215-217.

[64] Див.: RM (7.12.1990), 7: L’Osservatore Romano, 23.01.1991.

[65] Див.: RN: 1. с., 99—107; 131—133.

[66] Див.: Там само: 1. с., 111 — 113 s.

[67] Див.: Пій XI, QA, II: 1. с., 191; Пій XII, Радіопосл. на П’ятдес., 1.06.1941 року: 1. с„ 199; Іоанн XXIII, МЕМ: 1. с„ 428—429; Павло VI, РР, 22—24: 1. с„ 268 s.

[68] Паст. Конст. про Церкву в сучасному світі GES, 69; 71.

[69] Див.: Промова до латиноамериканських Єпископів у Пуебла (28.01.1979 року), III, 4: AAS71 (1979), 199—201; LE, 14; 1. с., 612—616; SRS, 42: 1. с„ 572—574.

[70] Див.: SRS, 15: 1. с., 528—531.

[71] Див.: LE, 21: 1. с„ 632—634.

[72] Див.: Павло VI, РР, 33—42: 1. с., 2.73—278.

[73] Див.: LE, 7: 1 с., 592—594.

[74] Див.: Там само, 8: 1. с., 594—598.

[75] Див.: Свящ. Вселенськ. Ват. Собор II. Паст, конст. про Церкву в сучасному світі. GES, 35; Павло VI, РР, 19: 1. с., 266 s.

[76] Див.: SRS, 34: 1. с., 559s; Послання на Всесвітній День Миру 1990 року:’ AAS82 (1990), 147—156.

[77] Див.: Апост. Екзгортація. REP (2.12.1984), 16: AAS77 (1985), 213— 217; Пій XI, QA, III, 1. с„ 219.

[78] SRS, 25: 1. с„ 544.

[79] Див.: Там само: 34: 1. с., 559 s.

[80] Див.: RH (4.03.1979), 15: AAS71 (1979), 286—289.

[81] Див.: Свящ. Вселенськ. Ват. Собор II. Паст, конст, про Церкву в сучасному світі. QES, 24.

[82] Див.: Там само: 41.

[83] Див.: Там само: 26.

[84] Див.: Свящ. Вселенськ. Ват. Собор II. Паст, конст. про Церкву в сучасному світі GES, 36; Павло VI, ОА, 2·—5; 1. с., 402—405.

[85] Див.: LE, 15: 1. с„ 616—618.

[86] Див.: Там само, 10: 1. с., 600—602.

[87] Див.: Там само, 14: 1. с., 612—616.

[88] Див.: Там само, 18: 1. с., 622—625.

[89] Див.: RN: 1. с„ 126—128.

[90] Див.: Там само: 1. с., 121.

[91] Лев XIII, LP: 1. с„ 224—226.

[92] Див.: Свящ. Вселенськ. Ват. Собор II, Паст, конст. про Церкву в сучасному світі GES, 76.

[93] Див.: Там само: 29; Пій XII, Різд. Радіопослання 24.ХІІ. 1944 року: AAS37 (1945), 10—20.

[94] Див.: Свящ. Вселенськ. Ват. Собор II, Декл. про рел. свободу

[95] Див.: RM, 11: L’Osservatore Romano, 23. 01. 1991.

[96] Див.: RH, 17: 1. с„ 270—272.

[97] Див.: Послання на Всесвітній День Миру 1988 року: 1. с., 1572—1580; Послання на Всесвітній День Миру 1991 року: L’Osservatore Romano, 19.12.1990; Свящ. Вселенськ. Ват. Собор II, Декл. про рел. свободу. ДН, 1—2.

[98] Свящ. Вселенськ. Ват. Собор II, Паст, конст. про Церкву в сучасному світі GES, 26.

[99] Див.: Там само: 22.

[100] Див.: Пій XI, QA, І: 1. с., 184— 180.

[101] Див.: Апост. Екзгортація. Familiaris consortio (22.11.1981). 45: AAS74 (1982), 136 s.

[102] Див.: Виступ в ЮНЕСКО (2 червня 1980 року): AAS72 (1980), 735—752.

[103] Див.: RM, 39; 52: L’Osservatore Romano, 23.01.1991.

[104] Див.: Бенедикт XV, Ubi primum (8. 09. 1914): AAS6 (1914), 501 s.

[105] Див,: Павло VI, РР, 76—77: 1. С., 294 s.

[106] Див.: Апост. Екзгортація. Familiaris consortio, 48: 1. с., 139 s,

[107] RN: 1. с„ 107.

[108] Див.: RH, 13: 1. с„ 283.

[109] Там само: 14: 1. с., 284 s.

[110] Павло VI, Проповідь на заключній публічній сесії Вселенського Ватиканського Собору II (7 грудня 1965): AAS58 (1966), 58.

[111] SRS, 41: 1. С., 571.

[112] Свящ. Вселенськ. Ват. Собор II, Паст. конст. про Церкву в сучасному світі GES, 76; ст. Іван Павло II, RH, 13: 1. с., 283.

[113] RN: 1. с„ 143.

[114] Там само: 1. с., 107.

[115] Див.: SRS, 38: 1. с„ 564—566.

[116] Див.: Там само, 47: 1. с., 582.