Під час навчання щоранку відбуватимуться тематичні заняття й дискусії з лектором та обговорення у малих групах з модератором. Завдання семінару – показати актуальність соціального вчення Церкви та випрацювати постійнодіючу сертифікатну програму інтенсивного літнього курсу, яка вивчатиме суспільну думку Митрополита Андрея. Під час лекційних зустрічей будуть підняті питання історичного контексту та богословського виміру суспільного вчення, суспільно-політичної етики Митрополита Андрея, а також актуальності його вчення. Почесним гостем заходу буде Блаженніший Любомир (Гузар).

До участі в навчанні запрошуються старшокурсники гуманітарних предметів українських вузів, мирянські та політичні активісти-практики, а також ті, хто бажає поглибити знання християнського суспільного вчення. Проект також передбачає духовну та культурну програму (щоденні молитви у каплиці реколекційного центру, молитву у крипті собору святого Юра, похід до Національного музею імені Андрея Шептицького у Львові, поїздку до Прилбич, зустріч з успішними в публічному житті християнами тощо).

На завершення курсу учасники отримають сертифікат із переліком прослуханих тем і годин. Витрати на виготовлення матеріалів семінару та на проживання покриваються за рахунок організаторів. Транспортні витрати покриваються самими учасниками.

Обов’язковою умовою зарахування на навчання є мотиваційний лист і попереднє прочитання матеріалів курсу.

Дані просимо надсилати до 10 червня на електронну адресу: jpc@ugcc.org.ua. Довідки за телефоном: 032 243 78 92, +38 066 929 00 97.

Релігія у національному просторі України: між  Сходом та Заходом.

У статті аналізується проблема формування української національної ідентичності у контексті нових європейських тенденцій у стосунках між релігією та державою. Розглядається питання впливу української держави на релігійне становище в Україні у контексті загального осмислення проблем національної культури.

Ключові слова: лаїчність, церква та влада, національна ідентичність, національне питання.

Початок другого тисячоліття приніс чимало нових тенденцій. Загальний розвиток культури, науки та технології невпинно змінює людську цивілізацію. З’являється нові фактори розвитку соціуму, а разом із новими факторами — нові проблеми. Що означають ці зміни для такої суспільної інституції, як релігія? Адже релігія торкається майже усіх сторін життя людини.  Вона супроводжує людей від їх народження аж до самої смерті, насичуючи собою усе буття людства. Тому саме на релігії повинні відбитися більшість змін, як соціально-економічних, так і культурних. Релігія і сама стає чинником розвитку (а іноді, на жаль, регресу).

Українське суспільство стоїть перед рядом питань, з поміж яких виділяються питання, що вже стали традиційної для нашої країни: українська ідентичність, проблема єдності культурного простору та єдності політичної. Відомо, що релігія справляє значний вплив на національне життя. Залежно від конкретних історичних умов, вона може як об’єднувати, так і роз’єднувати нації. Більше того: за певних обставин релігія може нації створювати.

Поступова інтеґрація України у цілісну систему європейської культури вимагає відповідей на нові запитання: чи готова Україна прийняти той шлях, що його вже давно прийняла Європа? Адже наша Батьківщина має значні відмінності у духовній сфері від тих держав, що їх традиційно вважають ядром європейської спільноти: Франції, Німеччини, Великобританії та країн Скандинавії. У зв’язку з цим доцільно буде прослідкувати той шлях, що його пройшли країни Європи.

На чому ж базується європейська ідентичність? Чи можна вважати її християнською? Ці важливі питання зумовлюють подальші висновки про стосунки Європи та України.  Від того яке бачення ми вибираємо залежить уся система ставлення до євроінтеґрації. Варто зазначити, що питання це далеко не однозначне. Тут можливі зовсім різні підходи. Доцільним буде окреслити два основні бачення стосунків Європи з релігіями, що побутують нині.

Існує давня традиція бачення Європи як християнського світу. У цій концепції Європа часто ототожнюється у суспільній свідомості із поняттям  “християнського Заходу”.  Корені цього визначення лежать, можливо, ще у часах розколу між Римом та Константинополем.   Тут доцільно згадати титул, що ним називали Папу – Patriarcha Occidentis, себто Патріарх Заходу.  Наврядчи можна погодитись із визначенням, яке ототожнює Європу та “християнський Захід”. Варто зазначити, що історія Європи включає у себе різноманітні етнічні та філософські елементи. Внесок ісламу та юдаїзму у розвиток подій у Європі відкинути неможливо, як і неможливо заперечити значний вплив нехристиянських ідеологій часів Античності та Просвітництва. З іншого боку, таким визначенням Європа наче “обрізається”. Адже у самій Європі є свої Схід та Захід, що аж ніяк не є монолітними ні між собою, ні внутрішньо. За деякими ознаками католицька Європа є більш ліберальною, натомість православна, що перебувала під владою комунізму, часто відкидає ліберальні та демократичні цінності [13, 28]. Неоднозначним є і саме питання кордонів такої християнської Європи.

Зв’язок Східної та Західної Європи усвідомлюється й церквою. Варто пригадати і концепцію Івана Павла ІІ, висловлену у енцикліці “Апостоли слов’ян”, що закликає до примирення між Сходом і Заходом Європи, до формування єдиного простору.

З іншого боку, роль християнства у постанні Європи, як культурного феномену, надзвичайно висока.  Неспростовно, що християнство сформувало характерні духовні особливості європейських народів. Національні культури просякнуті християнством і навіть якщо європейська людина за поглядами може бути атеїстом, за культурною ознакою вона належить до християнського світу.

Втім, далеко не усі європейці схвалюють подібне ставлення. У преамбулі до проекту Євроконституції 2003 року жодної згадки про християнську основу Європи немає. Окрім того, у процесі обговорення було визнано, що внесок християнства у долю Європи не завжди був позитивним . Усе це викликало протести Ватикану [12, 188]. Можна спостерігати  загальноєвропейський процес, що має спільні риси у багатьох країнах Європи. Протягом усієї історії церкви можна помітити важливу тенденцію — боротьбу між світською та духовною владою. Традиція цієї боротьби сягає часів Риму і перше чітке окреслення отримала у творих Авґустина Аврелія. Протягом століть учасниками цієї довгої дискусії були Тома Аквінський, Марселій Падуанський, Джон Локк, Томас Гоббс та інші діячі. Значно прилучилося до цієї боротьби папство, особливо починаючи з Григорія VII (1073-1085) [13, 61]. Врешті решт, можна сказати, що кривавим етапом такої боротьби стала Велика французька революція.

Нині усе більше говорять про нову систему стосунків між державою та релігією — лаїчність (раніше про лаїчність говорили, як про суто французьке явище). Принцип лаїчності (фр. laїcite), що походить з Франції. засновується на невтручанні держави та церкви у сфери діяльності одна одної. Згідно з цим принципом держава не повинна впливати на церкву, а церква — на державу [3, 47]. Термін “лаїчність” відрізняється від секуляризму саме постановкою питання: характеризується не просто ставлення держави до церкви, відокремлення, а двосторонні стосунки цих інституцій. Лаїчність, як система “нейтралітету” може значно спростити подальший розвиток суспільства. Можна також висловити припущення що наразі велика кількість людей у Європі та поза нею є стихійними лаїками, тобто тими, хто спокійно живе при уряді, відокремленому від церкви і при церкві, яка не приймає участі у політиці. Політичне життя найближчих до нас слов’янських держав показує, що у Східній Європі релігійно спрямовані партії наразі не мають значних перспектив. Програш Лєха Валєнси що спирався на католицьку церкву на виборах 1995 року показав, що навіть такі суспільства з високим рівнем релігійності, як польське, набувають характеру лаїчності [3, 49]. Про теж свідчить надзвичайно низька популярність у Росії партій, що використовували відкрито православну (а разом з тим, зазначимо, й ісламську) риторику [2, 33]. Вияви лаїчності можна прослідкувати й у освіті, причому вияви як з боку церкви, так і з боку держави. Вже у середині XIX століття у США (мова йдеться, звісно, про Європу, але США є багато в чому її культурним наступником) висловлювалися думки, що релігійна освіта не повинна бути частиною загальної та обов’язкової освіти [16, 128]. Впровадження рівних прав на моральну та етичну освіту для різних релігійних та ідеологічних позицій є невід’ємною частиною демократичного руху взагалі. Можна побачити розділ церковного й громадянського і у спокійному ставленні до громадських обрядів. Прийнятними були визнані навіть традиційні китайські та японськи ритуали [1, 195]. Разом з тим змінюється співвідношення між різними групами населення: за оцінками деяких демографів Америка скоро не матиме однорідної більшості і перетвориться на простір із різноманітних культурних груп [8, 22]. Такі ж тенденції, хоча і у меншому ступені, характерні для Європи.

Для України цей приклад також застосовний. Із кількох політичних партія, що декларували свою християнську орієнтацію, лише Партія Християнсько-демократичний союз отримала деякі владні повноваження у складі блоку “Наша Україна — Народна самооборона” (наразі ця партія має 7 місць у Верховній Раді). Втім, чи не є для України такий стан спадком, що його лишила радянська система? Чи природний такий розвиток подій для нашої країни? У маніфесті тієї ж таки Партії Християнсько-демократичний союз, читаємо: “Наша цивілізація, відмовляючись від християнського фундаменту, на якому вона була побудована, здійснює самогубство” [7]. А й справді, чи не втратимо ми свою ідентичність, відмовившись на державному рівні від виділення певних духовних традицій, як найважливіших для нашого народу? Наскільки велику роль зіграла релігія у процесі формування українського етносу?

Ще у ІХ сторіччя слов’яни були розділені на велику кількість племен[4, 35]. Вважається, що предками українців були деревляни, поляни, сіверяни, уличі, тиверці та волиняни.  Релігія слов’ян у ту пору відповідала їхньому устрою: існувала велика кількість богів з різноманітними функціями, що не мали ясного, чітко окресленого образу. Ця релігія була непридатна для політичного об’єднання Русі. Варто зазначити, що князь Володимир спочатку намагався централізувати язичницьку релігію, але врешті решт відмовився від цього. Язичництво слов’ян виявилося непридатним для політичної централізації країни [10, 114]. Закономірним кроком було прийняття християнства, а саме християнства візантійського. Культурний вплив грецького християнства був великий. Митрополитами спочатку були греки. Саме культурний зв’язок з Візантією, був, можливо, причиною того, що згодом Русь стала православною, на противагу католицькій Польщі. Хоча з цього аж ніяк не виходить, що Русь не мала зносин з Римом. Як наголошує В’ячеслав Липинський “називати Володимира православним або уніатом у сучасному розумінні цього слова не можна” [6, 47]. Цілий ряд свідоцтв говорить, що проповідь йшла не тільки з Візантії, а й з Риму [4, 45] .  Суто юридичного розділу ще не було (звісно, політичний та культурний розлам був помітний). Володимир підтримував настільки гарні стосунки з Папою, що Іван XV навіть надіслав руському князю у дар мощі — голову св. Климента [10, 119]. Хай там як, але християнство принесло на територію Русі те, без чого неможливе формування розвинутого етносу: високу культуру. Почався бурхливий розвиток мистецтв: малярства, архітектури, різьбярства. Значення слов’янської писемності, що її отримали русини, неможливо оцінити. Писемність створила можливість для постання національної духовності, перш за все, національної історії.

А історія (або, як дехто вважає, історичний міф) є одним з найважливіших факторів націотворення. За відомим визначенням Ентоні Сміта, нація – “названа і самовизначена людська спільнота, члени якої плекають спільні міфи, спогади, символи…” [14, 40]. І початок українського національного міфу лежить у християнській культурі. Ясно, що далеко не всі язичницькі елементи були викорінені: можна споглядати деякий синтез християнського і язичницького світогляду (особливо у народі), який зберігається і дотепер. Але українське язичництво, як уже сказано, було непридатне для ефективного націотворення, тож якщо воно й стало елементом національного історичного міфу, то лише за посередництвом християнства, яке стало стрижнем об’єднання.

Але тут наступає вже інша фаза: диференціяція національної свідомості в межах християнства. Стосунки з Римом на деякий час пориваються. Останній відомий факт дипломатичних стосунків єдиної Русі з Папою датується 1006-1007 роком  [10, 119]. Настає період феодальної роздрібненості. Нова україно-руська держава постає уже з центром далі на захід. Галицько-Волинське князівство, варто зазначити, опинилося у іншій політично-релігійній ситуації. Князь Данило (1201-1264) зав’язав жваві відносини з Римом. Цьому передувала поїздка Петра Акеровича, київського митрополита, на Ліонський собор 1245 року. Акерович шукав допомоги від Риму у справі боротьби з татарською навалою. На соборі, втім, обговорювалися не тільки політичні питання, а й питання релігійної унії (хоча його можна розуміти і як політичне) і київський митрополит начебто навіть пристав на пропозицію злуки [4, 89]. З рук Папи Римського отримав князь Данило у 1253 році королівську корону, хоча коронація відбулася скромно. Данило, певно, не хотів зчиняти шуму навколо своїх стосунків із Римською церквою. Але усі ці факти показують, що сам факт приналежності до грецької (православної/ортодоксальної) церковної ідентичності не був головним. Помітно, що вибір між грецькою та латинською церквою лежав скоріше у політичній площині, ніж у реальній релігійній суперечці.

Наступним очевидним ступенем розвитку української нації був етап її чіткого самоусвідомлення, як елементу православного світу. Поступово різниця між католицтвом і православ’ям стає очевиднішою. Україна-Русь потрапляє під владу Литовського князівства, яке мало плюралістичний характер. Там поряд існували поганські, католицькі та православні храми [10, 307]. ??? у тій частині Русі (Галичині), що потрапила під владу Польщі виростало підґрунтя конфлікту. Вже король Казимир Великий (1310-1370) почав роздавати землі німцям та угорцям, що були латинянами, а під час перебування Галичини під владою Угорщини католицька церква отримувала протекцію [10, 309]. У Литві було значно спокійніше: литовці не мали сил пригноблювати русинів ані культурно, ані політично. Вони самі часто приймали православ’я, навіть князь Ольгерд (1296-1377) перед смертью прийняв східне християнство [4, 104]. Злука Литовського князівства та Королівства Польського зробила ситуацію більш напруженою. Поступово привілеї отримували римо-католики. Це засвідчено, наприклад, у городельській унії 1413 р. Цей політично-релігійний процес, у якому поєднувався наступ польської шляхти на українські землі та римо-католицької церкви на територію православ’я вилився, врешті, у громадянську війну у Великому князівстві Литовському під проводом Свидригайла. Війна 1432-35 років закінчилася поразкою Свидригайла, що спирався на православних князів. Королем і князем став Казимир IV (1427-1492) [4, 109]. Хоча постанови Городельської унії були скасовані, вектор політичного спрямування Польської держави був окреслений чітко.

Варто зазначити, що поступово змінювалася система стосунків влади та церкви. Авторитет власне релігійних лідерів зменшився. У XVI столітті митрополити вже не призначали єпископів: це право перейшло до Панів-Ради (аристократочного дорадчого органу) та до князя. Так само було і з архимандритами. Типовий шлях східної церкви, тобто підкорення державі, втілився і на Україні. Почалося злиття вищого духівництва і аристократії: на церковні посади зазвичай призначали знатних людей, що більше опікувалися своїми маєтностями, аніж службою  [4, 166].  Релігійні інституції, по суті, були концентрованою формою відображення політичних стосунків того часу.

Таким чином, на первинному етапі розвитку християнської релігійності в Україні релігійна приналежність часто формувалася за політичним принципом. Характер релігійності населення залежав від конкретних політичних та соціально-економічних умов. У пізніші часи формат релігійно-національної єдності формувався таким же чином. За часів Хмельниччини, що розділила Річ Посполиту на ворогуючі табори, політичним маркером стала приналежність до православної або католицької церкви, унія ж часто розцінювалася як зрада [10, 392] і була прийнята далеко не усіма [15, 14]. На деякий час саме образ православного козака став образом українця (та й зараз побутує, як символ).

Про те, що ці маркери та символи не є сталими елементами національного життя свідчить хоча б зміна поступове постання греко-католицької церкви, як носія українського духу. За часів австрійського панування на Галичині саме греко-католицьке духівництво стало оплотом українства. Формувалися гуртки священиків, о опікувалися справами руської, себто української, мови  [5, 301]. З іншого боку, таке опертя на церкву у національних справах згодом призвело до москвофільства. Спільний обряд створював ілюзію повної єдності народів, що призводило до розколу серед русинів-українців.

Втім, кажучи правду, далеко не завжди свідомі українці були й свідомими християнами. У кінці ХІХ століття  доволі модними стали соціалістични погляди, а разом з тим і скептичне ставлення до віри. Прикладам такого розвитку подій є М. Драгоманов, що ставився до релігії із запереченням. Іван Франко у своїх публіцистичних творах часто оцінює роль церкви як негативну. Втім, українські націоналісти, такі як В.Антонович та О. Кониський також не дуже піклувалися про справи віри [11, 362-363]. Тут стався ще один розлам: основна маса простого люду лишалася релігійною, в той час як інтелігенція все більше ставала на революційні та антирелігійні позиції. І усе ж ми не можемо відкидати роль цих діячів у формуванні української національної свідомості. Тож уже в кінці ХІХ століття християнство втрачало значення, як фактор самовизначення  нації.

Повертаючись до сучасного становище, треба сказати, що християнська культура є значною частиною української національної традиції. Проблема постає у питанні: наскільки вона є значущою для сучасного стану? Ясно, що відкинувши факт християнськості українського народу ми відкинем тоді майже усю його історію. У секуляризованому світі, на думку В. Липинського, місце церкви часткового займає преса, наукова еліта та інтелігенція [6, 110].  Ця заміна, втім, ніяк не торкається історичних питань. Грубі спроби заперечувати роль церкви у історії за радянських часів призвали до викривлення історії, замовчування багатьох важливих тем. Сам В. Липинський бачить недоліки такої заміни у тому, що вищеназвані установи не можуть ніяк контролювати духовне життя, яке набуває необмежено вільного характеру. Але у наш час вже помітно, що й церква не може вже впоратись із цим завданням: її фактична влада над духовним життям зменшується під тиском нових культурних явищ: телебачення, інтернету, новітньої художньої та історичної літератури тощо. Віровчення церкви не так часто знаходить відгук у молодому поколінні, особливо на Східній Україні. Разом із тим, як вже зазначено, навіть атеїст, перебуваючи у християнському культурному полі, має християнські риси.

Отже, для української держави й громадськості сучасності постає нелегке питання. Українська культура нерозривно пов’язана з християнською, але разом з тим право на свободу совісті не дає державі можливості втручатися у духовне життя населення. Сучасний розвиток Європи демонструє, що для Україні, яка у загальному демократичному русі підтримує європейські тенденції, питання рівності є принципово важливим. Тож якщо ми хочемо зберегти національну ідентичність, варто знайти вихід з цієї ситуації. Не торкаючись полемічних питань віри та безвір’я, хочеться сказати, що цілком прийнятним виходом буде надання підтримки українській християнській культурі без втручання у суто ідеологічні справи.

Тут варто додати важливе зауваження: не всі церкви в Україні є політично нейтральними. Православна церква Москвоського Патріархату, що номінально засвідує своє невтручання у справи держави, на думку багатьох людей має характер проросійської. Вона міцно пов’язана з Російською церквою своїм політичним та ідеологічним устроєм. В таких умовах релігійний та ідеологічний тиск з боку російської культури неминучий. Байдужа позиція української держави у такому випадку є невиправданою: створюється парадоксальна ситуація, коли одна з церков є, по-суті, авангардом іноземної культурної експансії. Як може існувати нація, у ситуації, коли, за висловом М. Міхновського “сам Бог зробився чужинцем і не вміє української мови” [9, 429]?   Ясно, що держави Західної Європи, що перебувають у набагто кращому становищі, можуть вже у деяких моментах не втручатися у релігійно-культурне життя. Але Україна, на жаль, такого рівня розвитку ще не досягла і мусить боронити своє культурне поле.

Механізм такої оборони є питанням неоднозначним. У сучасному світі свобода індивідууму є надзвичайно важливим надбанням. Але, разом з тим, не варто нехтувати й питанням свободи і рівності груп та спільнот, таких, як релігійні чи культурні. Новітня українська держава, ще доволі молода, поступово повинна виробити свій метод здійснення одночасно індивідуальної та національно-духовної свободи.

Список використаної літератури

1. Бедуел, Ґі. Історія церкви. – Львів: Свічадо, 2000. – 296 с.
2. Вера. Этнос. Нация. Религиозный компонент этнического сознания. / Отв. ред. М.П. Мчедлов. -  М.: Культурная революция, 2007. – 368 с.
3. Віллем Жан-Поль. Європа та релігії. Ставки ХХІ століття. – К.: Дух і літера, 2006. – 331 с.
4. Дорошенко Д.І. Нарис історії України в 2-х томах. Том 1 (до половини XVII століття). – К.: Глобус, 1992. – 238 с.
5. Дорошенко Д.І. Нарис історії України в 2-х томах. Том 2 (від половини XVII століття). – К.: Глобус, 1992. – 349 с.
6. Липинський В.К. Релігія і церква в історії України. – К.: ПБП “Фотовідеосервіс”, 1993. – 128 с
7. Маніфест християнських демократів України. [Електронний ресурс]// – Режим доступу: http://sd.net.ua/static/manifest_christianskih_demokratov_ukrainy.html
8. Marti G. A Mosaic of Believers: Diversity and Innovation in a Multiethnic Church. – Bloomington: Indiana university press, 2009. – 241 p.
9. Міхновський М. Самостійна Україна// Націоналізм: антологія. – К. : Простір, Смолоскип, 2010. – с. 425-446.

10. Полонська-Василенко Н. Історія України: У 2 т. Т.1 До середини XVII століття. – К.: Либідь, 2002. – 672 с.

11. Полонська-Василенко Н. Історія України: У 2 т. Т.2 Від середини XVII століття до 1923 року. – К.: Либідь, 2002. – 608 с.

12. Рашкова Р.Т. Католицизм. – СПб.: Питер, 2007. – 239 с.

13. Релігійна свобода і права людини: Богословські аспекти. У 2 т. Т. 1. – Львів: Свічадо, 2000. – 428 с.

14. Сміт Ентоні. Культурні основи націй: ієрархія, завіт та республіка. — К.: ЕСЕМ Медіа Україна, 2010.

15. Томашівський С. Церковний бік української справи. – Відень: Союз визволення України, 1916. – 24 с.

16. Шнаппер Д.Спільнота громадян. Про модерну концепцію нації. – Харків: Фоліо — 2007. – 223 с.

університету ім. В. Н. Каразіна

Доповідь була виголошена на XIV Всеукранській науково-практичній конференці для студентів та молодих науковців “Релігія і влада в Украні:культурна традиція, сучасний досвід та перспективи” (14 травня 2011 в Укранському католицькому університеті)

Екуменічний рух: Російська Православна  та Римо-Католицька Церкви.

Анотація. У статті з  критичних позицій проаналізовано ставлення Російської Православної та Римо-Католицької Церкви до екуменічного руху, висвітлено суперечності між ними, зроблена спроба показати варіанти вирішення проблем у стосунках цих двох християнських церков.

Ключові слова: екуменізм, Всесвітня рада церков, Російська  Православна Церква, Римо-Католицька Церква.

Тема моєї статті: «Екуменічний рух:Російська Православна  та Римо-католицька церкви». Актуальність цієї теми не підлягає сумніву. У світі тотального глобалізаційного та модерністського процесів, церква, яка зазвичай є захисником традиційних цінностей, не може ефективно діяти, будучи роздробленою. Особливо гостро питання про об’єднання церков постає на території України, яка є зоною впливу як східної,так і західної християнських традицій. Врешті-решт не варто забувати, про те, що спроба об’єднання Православної та Католицької церков на українських землях вже здійснилося, й зараз до Греко-Католицької церкви належить 14,1% усіх віруючих України станом на 14 травня 2006 року[1].

Берестейська Унія розпочала серед українців гостру релігійну полеміку. Але були й позитивні наслідки у полеміці, що розпочалася після 1596 року.  Бо це змусило православних священників, які бажали відповісти на виклик католицизму, ознайомлюватись з думкою католицького (й протестантського) Заходу. Наприклад, під значним  впливом Західної Європи перебував Митрополит Петро Могила, який доклав значних зусиль до оновлення Української Православної Церкви (за нього вона була узаконена польським урядом) Митрополита не раз критикували пізніші православні мислителі за його нахил до західного християнства.[2].

На початку ХХ століття, поширився так званий екуменічний рух (з грец. ecumena – “Всесвіт”). Нині цей рух здійснюється головним чином у рамках Всесвітньої ради церков (ВРЦ). На сьогоднішній день Всесвітня рада церков об’єднує близько 300 церков з 100 країн світу. Хоча провідна роль у екуменічному русі належить протестантським організаціям, але у роботі ВРЦ приймають участь представники католицьких та православних конфесій. Цілі, які переслідує  Всесвітня рада церков, тобто:  посилення впливу християнства, опора секуляризації, вироблення загальнохристиянської соціальної програми, придатної для віруючих, що живуть у країнах з різними соціальними системами, близькі всім християнським церквам. Головна ідея екуменічного богослів’я – ідея єдності християнства. ВРЦ не ставить своєю метою побудову “Над- Церкви” або стандартизацію стилів богослужіння; швидше йдеться про глибше спілкування християнських церков і громад з тим, щоб вони могли побачити один в одному істинне втілення єдиної Церкви. Це належить в основу спільного сповідання апостольської віри, співпраці в місіонерському і людському служінні і, коли це можливо, спільної участі в таїнствах[3]. Основою зближення екуменісти бачать спільність християнської спадщини, те, що єднає, а не розділяє Церкви, а реальне подолання відчуженості між християнами – у поєднанні зусиль як у сфері соціального служіння, так і в розвитку діалогу, метою якого є вивчення й аналіз тих богословських положень, що є спільними або призвели до відчуження. Усі учасники екуменічного руху не припускають втручання будь-яких позарелігійних, світських чинників e  екуменічний процес, бо вважають його виключно церковною внутрішньохристиянською проблемою.

1962 року екуменічний діалог розпочали католицька та православна церкви, коли представники Московського патріархату були присутні як спостерігачі на Другому Ватиканському соборі. Конституція II Ватиканського Собору “Про екуменізм” каже: “В русі до єдності, який ми називаємо екуменічним, беруть участь усі ті, що призивають Триєдиного Бога та сповідують Ісуса Христа, як Господа і Спасителя, окремі особи та спільноти, в яких вони почули Євангеліє і які називають Церквою своєю та Божою”[4]. Отже, мова йде не про релігійний синкретизм або змішання різних культів, а про порозуміння і діалог між тими, що вже є з’єднаними найважливішими християнськими правдами, але прагнуть ще більшої єдності.[5].

Спочатку Російська Православна Церква утримувала негативну позицію щодо екуменізму, яка виражалась у рішучому несприйнятті унійних соборів між Сходом та Заходом у Ліоні (1274 року) та у Флоренції (1438 року). Особливо агресивними були настрої російського православ’я до собору у Флоренції, ініціатором якого був Київський митрополит Ісідор, який прибув до Москви, щоб повідомити про рішення Вселенського Собору. Дещо покращилось ставлення РПЦ до екуменізму в XIX ст., – тоді спостерігається загальне прагнення християн до єдності. Переломним у католицько-православних стосунках став 1965 рік,  коли Патріарх Константинопольский Афінагор I і Папа Римський Павло VI скасували взаємні анафеми, накладені у 1054 році. Проблеми екуменічного діалогу між католиками і православними розглядаються на міжнародній міжконфесійній комісії у справах офіційного богословського діалогу, який було розпочато в 1979 році папою Іоаном Павлом II і Вселенським патріархом Дмитрієм І. Українська Православна церква Московського патріархату  не є повноправним членом ВРЦ, але клірики цієї церкви часто включаються до делегацій Російської православної церкви.

Треба сказати, що Російська Православна церква ставится до ідеї об’єднання з обережністю, що легко пояснити, якщо брати до уваги традиційно напівворожу позицію щодо католицизму, та схильність вбачати прозелітизм  у найменших проявах  активності католицької церкви на землях, де переважна більшість віруючих – православні. Звинувачення у прозелітизмі Католицька церква відкидає, стверджуючи своє право на існування у Російській державі з нормальними, визначеними Канонічним уставом, структурами,  проповіддю Євангелія усім людям, діяльністю чернечих орденів, добродійністю усім, що мають потребу, незалежно від національності і віросповідання.[6].  Архієпископ Богучарський Серафім у праці «Надо ли Русской Православной церкви участвовать  в экуменистическом движении?» писав: “Та позбавить нас Господь від такої любові, від такого відношення до екуменічного руху. Дай Бог, щоб наша Російська церква і надалі трималася тієї відособленості у відношенні до екуменізму і його конференцій, в якій вона перебуває досі. Так, ми самотні. Але в цій самотності, в цій нашій відособленості – запорука порятунку від згубного натиску на Російську церкву з боку масонства, – запорука порятунку не лише Російською, але, можливо, і усій Вселенській Православній Церкві.»[7]. Негативну оцінку екумінистичному руху дає й священик Олег Стєняєв. У книзі «Беседы о книге Бытия» пише: “Зараз до нас приїжджають багато богословів, навіть ті, які називають себе християнами, і пропонують нові напрями у богословській думці – екуменічне, наприклад. Але в книзі Притчею Соломона є прекрасні слова: Є шляхи, які здаються людині прямими; але кінець їх – шлях до смерті».[8]. На Архієрейському Соборі РПЦ МП під головуванням Святійшого Патріарха Алексія II в 2000 році були прийняті “Основные принципы отношения к инославию “, в яких сказано, що:” Православна церква не може прийняти тезу про те, що, незважаючи на історичні розділення, принципова, глибинна єдність християн нібито порушена не було і що Церква повинна розумітися  зі всім “християнським світом”, що християнська єдність нібито існує поверх деномінаційних бар’єрів”. Проте, засвідчуючи таким чином незгоду з протестантською “теорією гілок”, “Основні принципи” однозначно засудили антиекуменічні настрої:” Найважливішою метою стосунків Православної Церкви з іншими релігіями є відновлення богозаповідної єдності християн (Ін. 17, 21), яка входить у Божественний задум і належить до самої суті християнства. Це завдання першорядної ваги для Православної Церкви на усіх рівнях її буття”.                     Варто додати, що позиція патріарха Кирила відлічається  стриманістю, перш за все, патріарх наголошує, що міжконфесійний діалог у Європі повинен бути чесним, а не політкоректним.

Проблемним залишаються питання о греко-католицькій церкві. На  лист колишнього патріарха УГКЦ Любомира, де висловлювались  щодо можливості об’єднання Католицької та Православної церков, митрополит УПЦ (МП) Володимир досить різко відповів, що подібні пропозиції не входять до компетенції Української Греко-католицької церкви, та  запропонував оригінальний варіант виходу з ситуації: «На наше глибоке переконання, єдина для всього українського народу Православна Церква може постати лише тоді, коли будуть ліквідовані розколи серед православних. Далі, беручи до уваги стан православно-католицького діалогу, в процесі якого було взаємно визнано, що модель унії як способу відновлення єдності є неприйнятною, вважаємо більш доцільним, щоб ті вірні УГКЦ, хто ототожнює себе зі східним християнством, повернулись до Православ’я, а ті, для яких є дорогим зв’язок з Римською Церквою, перейшли до неї, зберігаючи свій східний обряд.»[10].

Щодо поглядів Католицької  церкви, то вона теж відноситься  до екуменізму  обережно. Суть католицького екуменізму полягає не у відмові від частини свого догматизму заради створення прийнятного для усіх конфесій компромісного віровчення, а у повазі до усього того в інших конфесіях, що не суперечить вже наявній католицькій вірі: “необхідно, щоб католики з радістю визнавали і цінували достовірно християнські блага, висхідні до загальної спадщини, які мають відокремлені від нас брати. Справедливо визнавати багатства Христові і дії Його сил в житті інших, що свідчать про Христа, іноді навіть до пролиття власної крові, бо Бог завжди чудовий, і належить захоплюватися Їм в Його справах” [4]. Ці погляди висловлював колишній Папа Римський Іоанн Павло II у декреті Unitatas Redintegratio. Католицький екуменізм не припускає “скасування міжконфесійних відмінностей завдяки приведенню догматів усіх церков до єдиного компромісного варіанту – загального для усіх християнському вченню”. Таке трактування екуменізму з точки зору католицтва неприйнятне.        У той же час єпископ Харківсько-запорізької єпархії Римсько-католицької церкви Мар’ян Бучек при інтронізації сказав: «Можна сказати, що християнські церкви – розділені. І це відповідатиме істині. А можна сказати, що ми – єдині. І це теж буде правдою, тому що ми молимося одному Ісусові Христу і шануємо одну Богоматері. Модель об’єднання ніхто не має права конструювати – ця справа Божа. Християни повинні перейнятися почуттям однієї сім’ї. Як це буває в сім’ях людей : посварилися, як помиритися? Забути усе, що було, посміхатися один одному, відноситися один до одного як брати і сестри.» [11].

У квітні у німецькому місті Аугбурзі на міжнародному конгресі «Місто зустрічі – Вселенська церква», у якій приймали участь цілий ряд католицьких ієрархів, у тому числі нунцій Німеччини архієпископ Жан-Клод Периссе, єпископ Аугсбургский Вальтер Микса, копто-католицький патріарх Антоній Нагіб, а також єпископ Вірменської Апостольської Церкви Месроб Крікорян. Загальну увагу привернуло ключова подія конгресу – обговорення теми «Шляхи зближення Православної та Католицької Церков через 20 років після розпаду СРСР». У дискусії взяли участь голова Папської ради зі сприяння християнській єдності кардинал Курт Кох і голова Відділу зовнішніх церковних зв’язків Московського Патріархату митрополит Волоколамського Іларіон, який зауважив, що Російська Православна і Римо-Католицька Церкви, незважаючи на відмінності між ними, здатні разом шукати відповіді на виклики сучасності. Майбутнє християнства залежить від спільних зусиль.

Можна сказати, що на найвищому щаблі влади Російська Православна церква проголошує свою готовність до екуменізму та співпраці з Римо-католицькою  церквою, але, на жаль, ці слова залишаються на папері, чи обговорюються на віддалених від реалій життя міжнародних конференціях.   Дійсний стан речей прослідковується не тільки здебільшого негативному відношенні до католицтва звичайних священників( що свідчить, про те, як викладається позиція православ’я до католицизму у духовних семінаріях, здебільшого негативного відношення православних віруючих(вплив православних священників. Показником є вихід публіцистичного  фільму намісника Сретенського монастиря архімандрита Тихона «Гибель Империи. Византийский урок», який викликав значний резонанс у російському суспільстві. У цьому фільмі «дикий» Захід протиставляється розвинутій Візантії, та проводяться паралелі між сучасною Росією та Візантією, тогочасним та сучасним західним світом.   Саме ці фільми, які тісно пов’язані з політичними вподобаннями російського уряду, впливають на відношення  до католицького світу пересічного російського віруючого , а не декларовані заяви російських митрополитів та Патріарха. Саме тому, на жаль, екуменічні тенденції не знаходять у Росії значної кількості прихильників.

Можна зробити висновок,  що у найближчому майбутньому говорити про об’єднання церков  ще зарано. Варто пригадати вже згадувані у цій статті слова патріарха РПЦ Кирила, який сказав, що діалог повинен бути чесним, а не політкоректним. Тільки проведення  діалогу у площі теологічній , може позбавити  його за політизованості, вкрай важливим є поширення ідей екуменізму не тільки серед вищого духовенства, але й серед представників  нижчого духовенства та мірян,  що забезпечить ім. підтримку широкими верствами населення.

Бібліографія та інтернет -ресурси.

1.  http://razumkov.org.ua/ukr/poll.php?poll_id=300.

2.  http://www.ecumenicalstudies.org.ua/statti-na-ekumenichnu-tematyku/441. Протоієрей Ігор Куташ. Екуменізм в Українській релігійній думці. К.: Людина і світ. – 1990. – №12. – С. 15-20.

3.http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/assembly/porto-alegre-2006/3-preparatory-and-background-documents/common-understanding-and-vision-of-the-wcc-cuv.html.

4. http://krotov.info/acts/20/2vatican/dcmnt131.html#. М.: Праолине. Документы II Ватиканского Собора.

5.http://www.chs.org.ua/index.php?option=com_content&task=view&id=68&Itemid=0]

6. http://www.apologia.ru/pros-06.htm.

7.http://www.pravoslavieto.com/history/20/1948_Moskovsko_vsepravoslavno_saveshtanie/ecumenism.htm. Архієпископ Серафім(Соболєв). О новом и старом стиле.М.:Московский журнал № 9,2001г.

8. http://kiev-brat.kiev.ua/azy-pravoslaviya/izuchenie-biblii/45-besedy-na-knigu-bytiya-svyashhennik-oleg-stenyaev.html.

9. http://www.patriarchia.ru/ua/db/text/1207702.html. Архієрейський собор 2000 р. «Устав Русской Православной Церкви».

10. http://forum.ugcc.org.ua/viewtopic.php?t=1024&p=4170.

11. http://timeua.info/190509/church.html.

Доповідь виголошена 13 травня на Всеукранській науково-практичній конференці для студентів та молодих науковців “Релігія і влада в Украні: культурна традиція, сучасний досвід та перспективи”  в Укранському католицькому університеті

Постановка проблеми. Протягом останніх років ми є свідками посилення ролі релігії на пострадянському просторі, зокрема, зростання її впливу на  українське суспільство, а відповідно таке підвищення ролі церкви в державі та активне проникнення релігії в масову свідомість створило додатковий інструмент манiпуляцiй для політиків, що позначається на внутрішньополітичному житті України. Останні політичні події констатують, що політика і релігія як особливі соціальні феномени все органічніше вплітаються в суспільне життя. Розгортання процесу десекуляризації у політичній свері, посилення участі церковнослужителів в соціально-економічному житті країни, а також зміцненнявзаємозв’язків між світською і церковною елітами порушують ст. 35 Конституції України [КУ], породжуючи побоювання щодо девальвації в Україні принципу відділення церкви від держави.

Аналіз основних досліджень та публікацій. Аналізу проблеми впливу релігійного фактору на внутрішньополітичне життя України та прогнозуванню наслідків цього явища присвячені роботи Єленський В.[4][5], Никитина [6], Кудояр О. [7] та російського аналітика Шведова В. [9]. Також питання співіснування релігії та держави регламентується Конституції України[1] та Законом України про свободу совісті та релігійні організації[2].

Невирішена раніше частина загальної проблеми. Незважаючи на істотний прогрес у вивченні міжрелігійного діалогу, вітчизняній політичній науці тема взаємовпливу політики та релігії та місце останньої в системі національної безпеки України не знайшла достатнього розвитку та висвітлення.

Мета статті — є аналіз ролі релігійного фактору на внутрішню політику та національну безпеку України в констексті сучасних суспільних та політичних трансформацій.

Викладення основного матеріалу.

Кінець 20 початок 21 століття характеризується політичними процесами, які спричинили ряд змін в різних сферах життя не лише в Україні, але й в країнах центральної та Східної Європи. В Україні, як і в усіх пострадянський державах протягом останніх двадцяти років спостерігається духовний вакуум, який заповнюється будь-яким релігійним сурогатом. Про це свідчить процвітання на території України таких релігійних об”єднань, як “Біле братство”, “Світки Ієгови” тощо, чия діяльність незавжди є суспільно безпечною. Проте, всетаки, більшість населення відносить себе до християн католицької чи православної церков.  Як показують дослідження останніх років кількість віруючих в україні залишається відносно стабільною:  у 2000 р. визнали себе віруючими 57,8% громадян, у 2002 р. — 60,2%, у 2007 р. — 59%; невіруючими — 11,9%, 10,7% та 9,6% опитаних відповідно [3].

Вiдомо, що у критичних ситуацiях, людина найчастiше звертається до пошуку iнших шляхiв вирiшення питання. Одним iз таких шляхiв є релiгiя як специфiчний засiб вiдображення дiйсностi за допомогою рiзних iдей, поглядiв, уявлень. Враховуючи всці ті потрасіння, через які проходить наша держава, не дивно, що релігія зміцнює свої позиції в процесі прийняття рішень (у тому числі і політичних) серед громадян.

Політична влада завжди використовувала релігію як мобілізаційний чи розділяючий фактор. Сусідня Росія, наприклад, визнає православ’я однією із основ національної (чи то радше державної) ідеї. Значну роль у консолідації країн ЄС відіграє їх відчуття приналежності до «Великої християнської спадщини» осередком якої є Святий Престол, а символом – Папа Римський (у цьому криється одна із причин неприйняття до «європейської сімї» мусульманської Туреччини).

Сьогодні питання впливу релігії на політику держави набуває для України особливої гостроти, оскільки:

• Україна не є монорелігійною державою. В ст..35 Конституції України зазначено, що: «кожен має…..свободу сповідувати будь-яку релігію або не сповідувати ніякої, безперешкодно відправляти одноособово чи колективно релігійні культи і ритуальні обряди, вести релігійну діяльність» [1].
• Проблема політично-релігійного впливу ускладнюється тим, що  що кожна релігійна сила має свої інтереси та цілі, свій ореол впливу.
• Релігійна роздробленість не дозволяє державі та Церкві втілювати ідею єдності. Класичною є ситуація, коли офіційна релігія підтримує державний апарат, проте така ситуація нездійснена в Україні. Візит московського патріарха Кирила у червні 2009 року проілюстрував ставлення найбільшої церковної громади (Православна Церква московського патріархату нараховує близько 11 334 громади За даними Державного комітету України у справах національностей та релігій на початок 2008 року) щодо дій уряду та прозахідної політичної стратегії.
• Зазначена вище полірелігійність України спричиняє до міжконфесійних конфронтацій, які поглиблюють суспільний розкол, оскільки в державі не спостерігається панування однієї Церкви або об’єднання Церков, які б користувалися переважною підтримкою суспільства та мали значний вплив на подальший суспільно-політичний розвиток.

Полiтики традиційно використовують  релiгiйнi організації у боротьбі за електорат, проте і Церква досить часто використовує політику у своїх цілях – не лише підтримує політичну силу, але й поширює свої вчення і відстоює свої цілі. Тобто, дві сили (політична та релігійна) є взаємокорисними одна для одної.

Суспiльна думка вбачає в Церквi соцiальну iнституцiю, що не несе вiдповiдальностi за дiяльнiсть держави й вiдповiдно, здатна розв’язати тi незлiченнi проблеми, що не пiд силу полiтичним режимам [9, с. 50].

З іншого боку, поліконфесійність України примушує політиків бути обережними щодо своїх офіційних релігійних поглядів, адже висловивши приналежність до однієї конфесії, він політик відверне від себе електорат, який належить релігійних організацій інших конфесій. Проте, «мода» на хрестові ходи, молитви на площах, проведення суспільних заходів, що освячуються представниками різних конфесій на підтримку різних політичних лідерів свідчить про тісну взаємодію політики та релігії. Такі факти свідчать про непублічні домовленості між Церквою та політичними партіями, що ж ще одним засобом впливу на внутрішньополітичеу ситуацію в Україні.

Вартий уваги той факт, що серед політично активних релiгiйних органiзацiй, які найбільше прагнуть вливати на виборців, опинилися найбільші православні церкви, що діють в Україні, — Українська православна церква Московського патрiархату та Українська православна церква Київського патрiархату. Церкви намагаються використовувати політичні сили для обмеження релiгiйної свободи й усунення конкурентiв. У цьому криється далеко не зацікавленість в духовному розвитку прихожан, а звичайний бізнес – кожна церква прагне буду монополістом, тобто отримати статус Єдиної державної Церкви.

Серед найбiльш полiтизованих в Українi релiгiйних органiзацiй експерти називають Українську православну церкву (Київського патрiархату), а серед iєрархiв – її главу Фiларета (Денисенко).

Патрiарх умiло поєднує роль служителя церкви й полiтика. Останнiм часом вiн став не лише визначним церковним дiячем, а й помiтною полiтичною фiгурою.

Глава Української православної церкви Московського патрiархату митрополит Володимир намагається вiдкрито не виступати на боцi тих чи iнших полiтичних сил. Проте повнiстю iзолюватися вiд полiтичних впливiв йому особисто й церквi, яку вiн очолює, не вдається.  Проте, цьогорічний візит до Києва московського патріарха Кирила та, зокрема, його виступи щодо «подолання суспільного розколу» шляхом єдиної «легітимної» Церкви московського патріархату, свідчать про використання Церкви як засобу зовнішнього впливу на внутрішньополітичну ситуацію.

Тандем політики та релігії, як показує історія та сучасність, є досить дієвим та взаємовигідним. Участь релігійних організацій у політичному житті визначається політичною ідеологією або ж об’єктивними обставинами їх функціонування. Звичною стала ситуація, коли релігійна організація відверто підтримує ту чи іншу політичну силу.

Про те,  що питання розподілу «мирського» та «духовного» не є принциповим для релігійних лідерів свідчить політизація релігії. Якщо ситуація  підтримки політичної сили є типовою для релігійних організацій, оскільки традиційно не будучи головними акторами політичних ігор, вони можуть виступати на боці політичної сили, то ситуація, коли релігійна сила перетворюється в політичну є певним «ноу-хау» для України. Свобода віросповідання проголошена в конституції України [1] та в Законі України Про свободу совісті та релігійні організації України [2] призвела до появи релігійно налаштованих політичних партій. Такими партіями є: Партія мусульман України, Партія християнсько-демократичний союз, Соціально-Християнська Партія, Українська християнсько-демократична партія тощо [8].

Проаналізувавши ситуацію, що склалася навколо політично-релігійних партій в Україні, варто відмітити, що жодна з них не відображає найбільш численні релігійні організації (Українську православну церкву Московського патрiархату та Українську православну церкву Київського патрiархату), такі партії не мають достатньої кількості прихильників для того, щоб перетворитися в потужні політичні суб’єкти в найближчому майбутньому. Тобто партії конфесійного спрямування не мають суттєвої підтримки ні від держави, ні від громади, проте факт їх існування є вагомим свідченням проникнення релігії в політичне життя.

Відповідно до законодавства України, у вже зазначеній 35 ст. КУ церква має бути недотичною із політикою, оскільки ці два інститути виконують взаємодоповнюючі, проте недотичні функції. Завданням релігії є розвиток духовності нації, тоді як завданням політики є створення ефективного державного апарату та захист  національних інтересів.

Церква може визначати свою роль тiльки в тому випадку, коли вона не є об’єктом полiтичних манiпуляцiй та iнструментом для досягнення полiтичних цiлей. Вона повинна мати можливiсть залишатися Церквою, а не спрямовувати силу релiгiйних вiдчуттiв у русло конфронтацiї та полiтичного протиборства.

Причини сьогоденної ситуації в питаннях взаємодії політики та релігії варто шукати в минулому. Як відомо, за часів Радянського союзу існувало відокремлення держави та релігії, що згодом спричинило атеїстичну налаштованість населення. Єдиною допустимою політичною та й, фактично, релігійною організацією в СРСР була Комуністична партія. За цих умов, досвіду партійної співпраці та релігійних організацій майже не було. Церква, хоча й існувала в ті роки майже напівлегально, проте суттєвого впливу на населення не робила. Отже, за роки радянського союзу не було вироблено легітимної практики співпраці партійних та релігійних організацій [6].

Проте, як показують факти, в сучасній України вплив Церкви, як сталого державного інституту більш потужний та глибинний, ніж вплив партій. Причиною цього є відсутність довіри населення до політичних партій і внутрішньополітична дестабілізація. Саме в такий час зростає роль релігійного чинника в житті суспільства, яка символізує духовні пошуки людини.  Як це не дивно, але саме в цей момент населення піддається впливу релігійно-політичної агітації. Для багатьох віруючих духовний наставник є найбільш авторитетною особою, чиї слова чи точка зору сприймається як єдино правильна. Саме цей вплив використовується при політичніх агітаціях.

Постає питання: чи є така політично-релігійна взаємодія легітимною? Частково, негативна відповідь на це питання зазначалася вище. Більше  того, при вивченні нормативних документів, що стосуються діяльності конфесій на території України, виявляється, що жоден документ не регламентує можливості участі релігійних організацій у політичному житті [7]. Отже, три найбільші релігійні організації є й найбільшими порушниками закону у парі із політичними лідерами, які намагаються здобути додаткові голоси електорату через духовні проповіді. Проте, в Українському законодавстві не розроблено й правовий механізм, який би регламентував взаємодію політичної та релігійної сфер, що призводить до хаосу у цій царині та не прогнозованості ситуації політично-релігійному житті або карний інструмент за релігійні порушення своєї компетенції.

Незважаючи на законодавче розділення конфесійного та політичного життя, рівень політизації релігії зростає. Це проявляється у комплектуванні органів місцевої виконавчої влади на релігійній основі. Наслідком цього є підтримка представниками владних структур одних конфесій та навмисне ігнорування інтересів інших. Також, до негативних наслідків політизації релігії в Україні можна віднести міжконфесійні протистояння. Причинами цього є майнові суперечності, надмірна політизація релігійної сфери, використання політичних організацій Церкви, як інструмент для досягнення цілей, відсутність конструктивного діалогу між релігійними лідерами.

Період ескалації релігійних конфронтацій є досить тривалим та стійким. Це спричиняє до перетворення її на дієвий метод політичної боротьби та впливу, оскільки релігійні мотиви впливають на свідомість електорату більше, ніж актуальні економічні та соціальні обіцянки.

Аналiз релiгiйної ситуацiї свiдчить, що при наявностi доброї волi церков i полiтичної волi державної влади негативнi тенденцiї церковно-релiгiйних процесiв можуть бути усуненi й Церква в Українi зможе вiдiгравати властиву їй роль могутньої iнституцiї громадянського суспiльства та його полiтичної системи.

Участь релiгiї в суспiльно-полiтичних процесах в Українi визначається активiзацiєю дiяльностi в державотворчому процесi (апеляцiя до iдеалiв демократiї, справедливостi, гуманiзму, виховання поваги до культури, мови українського народу) та зусиль у розв’язаннi мiжконфесiйних i мiжцерковних конфлiктiв, що мають неабиякий вплив на полiтичний клiмат України при орiєнтацiї на вирiшення актуальних проблем нацiонального рiвня таких як регламентацiя духовних i матерiальних запитiв людини, рух за екологiю, національну ідентифікацію.

Бiльш плiдному функцiонуванню релiгiї в українському суспiльствi буде сприяти:

• відсторонення релігійного фактору від процесу прийняття політичних рішень;
• свобода думки й совiстi, забезпечена незалежною від держави Церквою;
• вдосконалення законодавства стосовно свобод релігій та покарання релігійних лідерів за втручання у політику;

• втiлення лояльного ставлення церков до української державностi, української громадськостi;
• вiдокремлення церкви вiд будь-якої полiтичної влади та соцiальної суспiльної системи;
• подолання дестабiлiзуючих впливiв церкви на суспiльство, деполiтизацiя релiгiйного середовища;
• вiдмова церкви вiд державних привiлеїв та використання у власних цiлях державної влади [4].

Зростаюча полiтична активнiсть релiгiї та її iнститутiв за вiдсутностi стримуючих важелiв з боку держави може призвести до серйозних ексцесiв, оскiльки релiгiйнi почуття надiленi великою вибухонебезпечною силою, особливо якщо ця сила спрямовується в русло протистояння та конфронтацiї.

Говорячи про небезпечність політизації релігії в контексті внутрішньої політики та національної безпеки, ми можемо виділити наступні загрози:

• порушення чинного законодавства про релiгiю та церкву, зокрема таких його основоположних принципiв, як вiдокремлення церкви вiд держави, рiвнiсть релiгiй перед законом, невтручання релiгiйних органiзацiй у вибори на боцi тих чи iнших полiтичних сил;
• посилення соцiальної напруги у суспільному протистоянні як на полiтичному, так i на релiгiйному ґрунтi, живити мiжцерковнi конфлiкти, якими ще й досi охоплено в Українi чимало населених пунктiв;
• перенесення партiйно-полiтичної та релiгiйної конфронтацiї на етнонацiональний ґрунт, виникнення етнонацiональних конфлiктiв, що, як свiдчить досвiд деяких країн, є затяжними й небезпечними за своїми наслiдками;
• посилювати процес регiоналiзацiї України, що загрожує її територiальнiй цiлiсностi;
• вiдсутнiсть злагоди мiж полiтичними та релiгiйними лiдерами дає можливiсть урядам i церквам iнших країн втручатися у внутрiшнi справи України й у справи окремих вiруючих iз максимальною вигодою для себе [5].

Отже, Церква, хоча й має користь від участі у політичному житті, все-таки є об’єктом політичних маніпуляцій. Із втручанням у політичні конфронтації, її авторитет та вплив на населення знижується. Надійність та стабільність становища Церкви у суспільстві прямо пропорційна її віддаленості від політики. Водночас, духовні лідери не мають бути відірвані від інтересів народу, оскільки це автоматично призведе до релігійного вакууму, який згодом переросте в суспільний.

Проте, в контексті заданої теми варто розглянути й інший можливий сценарій розвитку взаємовіднисин держави та релігії, який заключається у тому, що для України найбільш сприятливою була б ситуація наявності однієї Церкви, яка виконувала б консолідуючу функцію в суспільстві. Релігійна організація має існувати самостійно від держави, проте водночас бути одним із її інститутів впливу, авторитет якого не змінюється зі зміною влади. Така ситуація вимагає перегляду положень Конституції України та вдосконалення інших нормативно-правових документів стосовно релігійно-політичної взаємодії. Проте така релігійна «монополізація» стане причиною серйозної суспільної конфронтації, адже взаємопідтримка церков  та політичних сил є вже усталеною та традиційною, хоча й нелегітимною. Наприклад, відкрита співпраця Київського патріарха Філарета та президента Ющенка В. А. є загальновідомою, Партія Регіонів традиційно користується підтримкою Церкви Московського патріархату, у своїй виборчій програмі Яценюк А. В. відкрито прописує створення єдиної Соборної Церкви в Україні (очевидно, використовуючи історичний досвід англійського монарха Генріха VII). Зрозуміло, що зацікавлені в конкретних політичних силах, політики всіляко протидіятимуть релігійній монополізації та наданню статусу одній Церкві статусу державної, залишивши інші релігійні сили ні з чим. Хоча Україна є переважно мононаціональною державою, проте релігійні традиції в населення є різними. При виборі (чи створені) державної релігії остання має задовольняти інтереси всього віруючого населення. Функціонування такої Церкви потребує значної інформаційної, фінансової, соціальної підтримки з боку державного апарату.

Висновки

Із вище зазначеного стає очевидна специфiка сучасних взаємовiдносин релiгiї та полiтики в Українi, яка визначається двома взаємопов’язаними тенденцiями: глибока полiтизацiя церковного життя, яка обумовлена головним чином зростаючим рiвнем полiтичної активностi всього населення та не менш глибока релiгiзацiя полiтичного процесу.

Тобто зв’язок полiтики з релiгiєю в умовах сучасних суспiльно-полiтичних та конфесiйних реалiй в Українi, з одного боку, веде до посилення полiтичного й мiжцерковного протистояння та зводить нанiвець iнтеграцiйнi можливостi релiгiї в суспiльствi. З iншого боку, полiтизацiя релiгiї дає можливiсть вiруючим та духiвництву рiзних конфесiй прилучатися до розбудови Української держави, вiдродження духовностi та моральностi. В умовах полiконфесiйностi релiгiя намагається вiдiгравати консолiдуючу роль шляхом екуменiзму, тобто єднання зусиль усiх конфесiй в Українi для досягнення певних суспiльних i полiтичних цiлей.

У суспільно-політичному житті сучасної Україні спостерігається чимало фактів, які підтверджують наявність тенденції щодо сакралiзації (клерікализації) політики, яка обумовлюється релігійною спрямованістю політичних процесів у сучасній Україні пов’язана з декларацією політичними партіями та блоками релігійних цінностей, позапублічними домовленостями політичних та релігійних організацій, створенням політичних партій релігійного спрямування, персональною участю відомих діячів Церкви в діяльності органiв мiсцевого самоврядування.

Запобіжним заходом щодо подальшого проникнення релігії в політику має стати створення правового механізму для стримування злиття політичної та релігійної сфер шляхом вдосконалення законодавства України.

Джерела

1. Конституція України // Відомості Верховної Ради. — 1996. — N 30, ст. 141.
   1. Закон України Про свободу совісті та релігійні організації України // Відомості Верховної Ради (ВВР). — 1991. — N 25, ст. 283.
      1. Державна статистика релігій в Україні // http://www.risu.org. ua/text/2008ua. xls
      2. Єленський В. Релiгiя, демократизацiя та суспiльний розвиток в Українi // Релiгiя i суспiльство в Українi: фактори змiн. – К.Б.И., 1998. – С. 31-47.
      3. Єленський В., Перебенсюк К. Релiгiя. Церква. Молодь. – К.: А.Л.Д., 1996. – 160 с.
      4. Никитина А.Г. Политизация религии // Вопросы философии. – 1994. – № 3. – С. 173-179.
   2. Кудояр О. М. Релігія та її місце в політичній системі незалежної України: Автореф. дис… канд. філос. наук. — Донецьк, 2003.
   3. Перелік політичних партій в Україні// http://www. minjust. gov. ua/0/499
      1. Шведов В. Религия и политика // Международная жизнь. – 1992. – № 5. – С. 48-59.

Теологія та історія  євангельських церков в Україні визначили національний тип протестантизму в якості релігійної й соціальної меншості. Драматична історія коригувала часом надто позитивну теологію, відштовхуючи протестантів на маргінеси соціуму і провокуючи «теологію страждання», контркультури, опозиції антихристовому союзу хреста й корони, офіційної релігії та державної влади. Відповідно сформована теологія шукала для церкви дозволену соціальну позицію, окрему нішу, тихе місце на узбіччі суспільного життя.

Ідея євангельського протестантизму як бідної, народної церкви, неформальної спільноти людей, об’єднаних силою власного вільного та свідомого вибору, вступає у протиріччя з ідеєю державної церкви як узагальнюючого історичного та духовно-культурного порядку. Маємо два різних способи ставлення до віри – особистий та корпоративний; в першому ідентифікація з релігійною традицією відбувається через рішення, акт волі, в другому індивід привласнюється церквою фактом свого походження (землі та крові), рішенням політиків («чия влада, того й віра») чи батьків. Конфлікт названих образів віри загострюється в соціальній площині, коли одні вимагають реалізації конституційних прав на особистий вибір (починаючи з внутрішньої, первинної свободи совісті, і далі – в соціальній позиції), а інші – прав на духовну спільність, стабільність об’єднуючих зв’язків, захист традиції, освяченого часом та досвідом соціально-релігійного порядку.

У провіденційній історії випадковостям немає місця, отже маргінальний статус євангельських протестантів як неофіційної, недержавної, неполітичної, простонародної церкви, є історично виправданим, і реалізує одну з можливостей загальноцерковного розвитку, репрезентує одну з ліній строкатої історії Вселенської Церкви.

Інша справа, що починаючи волею Провидіння з тісної соціальної ніші, протестанти не були провіденційно ж приречені там залишатись. У 2003 р., працюючи в Братстві незалежних церков ЄХБ України, я з колегами створив газету «Україна євангельська», пропонуючи в ній соціальну та культурну перспективу для колишніх нереєстрованих, автономних баптистських громад. Проте наразився на критику зсередини – більшість ветеранів євангельського руху, пройшовши тюрми та переслідування, свідомо відмовились від соціалізації в демократичній Україні, адже бути «євангельським» для них значило бути в бідності та опозиції, християнської ж візії для країни та народу вони не мали, тож Україна для них апріорно бути євангельською не могла.

Історія обумовила специфічні акценти в теології. Остання нині мала б звільнитись не тільки від змісту історії – радянського досвіду компромісів з владою (чи з місцем в суспільному житті, яка влада відводила церкві), але й від історії як такої, від домінування історії в структурі власної ідентичності.

Теологія та історія євангельської церкви в Україні, звільнені від паралізуючого досвіду минулого, взяті в їх актуальних вимірах, відкривають перспективу, дозволяють бачити протестантів впливовими учасниками державно-конфесійних відносин, суб’єктами в партнерстві з державою та бізнесом, помітними акторами громадянського суспільства.

Проте, багато залежить й від політика державної влади. Тією мірою, якою держава захищатиме конституційні цінності релігійної свободи, вона зможе активізувати соціальний потенціал євангельських церков, залучити їх до партнерства разом з іншими церквами. Вивищення ж якоїсь однієї конфесії маргіналізує інших, є сигналом не стільки «для когось», скільки «проти всіх» інших; що підтверджує антидержавницькі інтуїції, соціально-песимістичні настрої, ще не забуті побоювання.

Толерування конфесійної плюральності дозволяє кожній з українських церков називатись й бути державною, тобто жити за законами держави й на користь її народу. Курс на державну церкву є дискримінаційним по відношенню до церков, провокує інтеріоризацію їх активності, згортання соціально значимої діяльності. Досвід царських та радянських репресій показує, що євангельські церкви навчились виживати за будь-яких умов, але для суспільства й держави їх вільне та повноцінне життя значно корисніше, аніж виживання на маргінесах.

Множинність церков та їх рівноправні відносини з державою є позитивним фактом добросусідства, прикладом для конфліктуючих політичних, культурних, релігійних (о)позицій.  Втручання держави у внутрішні християнські дискусії, політизація релігійного життя, будуть завжди неприйнятними для протестантської спільноти України. Реалізація проекту державної церкви поставить євангельські церкви в ідейну й соціальну опозицію до влади, спровокує «внутрішню еміграцію», а також міжконфесійне розмежування з позиціями привілейованої державної церкви.

Михайло Черенков

доповідь виголошена 13 травня на XIV Всеукранській науково-практичній конференці  ”Релігі і влада в Украні: культурна традиція, сучасний досвід та перспективи” в Укранському католицькому університеті

Ваше Блаженство! Високопреосвященні і Преосвященні Владики! Всесвітліші і всечесніші отці! Преподобні брати і сестри! Вельмишановні представники Української держави та високоповажні гості! Дорогі брати і сестри у Христі!

Минуло 10 років з того дня, коли учасники Синоду Єпископів Української Греко-Католицької Церкви урочисто ствердили: «Сподобалося Святому Духові й нам, щоб на патріаршому Києво-Галицькому престолі нашої Церкви з Божою поміччю правив Кир Любомир Гузар».

І простерлася над патріархом-електом правиця Господня, і благословив Бог плоди праці його.

У час, коли Україна нестримно поринала у карнавал владо- і грошолюбства, коли на арену вийшла людина корúсті, Господь послав нам за провідника людину молитви – homo orans. Щоб гріх не став незаперечним законом нашого життя. Щоб множилось число тих, хто молитиметься за цей добрий, але безталанний народ. Щоб назбирались у ньому оті біблійні п’ятдесят чи бодай десять праведників (пор. Бут. 18:23–33) і щоб змилостивився Господь над цілим краєм.

І справді молиться Патріарх за свою землю і за всіх, хто живе на ній. Вдячно склав Богові шану за «справжнє чудо – відродження нашої Церкви». І покаянно вибачився, що «…деякі сини й дочки Української Греко-Католицької Церкви, на превеликий жаль, свідомо і добровільно заподіяли кривду своїм ближнім з рядів свого рідного народу чи інших народів». І піднімає свій голос на захист скривджених і соціально упосліджених, пам’ятаючи заповіт Володимира Мономаха: «Не дайте сильним погубити людину».

З тих пір, коли до зали заходить оцей скромний чернець, шанобливо встають зі своїх місць владоможні й сановиті; коли слово бере цей чоловік молитви, замовкають імениті інтелектуали. Від постаті нашого Патріарха лине спокій мудрості, і ніщо так не підкреслює дріб’язковість сучасних магнатських забаганок, як цей високий маєстат духу.

Проте за все це часом доводиться платити дорогою ціною. Бо хто свідчить про Милосердного Бога, той стає небезпечним для речників темряви. Тому і сподобився Патріарх «прийняти зневагу за Ймення Ісуса» (пор. Ді. 5:41) від розкольників і ворогів Церкви. Чи не проявляється в цьому оте дивне для нас Боже зізнання: «Кого я люблю, тому докоряю й картаю його» (Об. 3:19)?

Упродовж десятиліття патріаршества Кир Любомира Церква далі відновлювала свої традиційні структури та розвивала нові структурні ланки. Консолідував свою роботу Синод Єпископів, запрацювали тематичні сесії Патріаршого Собору УГКЦ. Нове дихання внесли в життя монашества щорічні монаші собори та конференції під загальною назвою «Преображення у Господі». Після жвавих соборових дискусій активізувалося греко-католицьке мирянство. Утвердилося всебічне й багатолике життя цілої Церкви, що й дало Патріархові підставу сказати 2001 року Папі Іванові-Павлу ІІ: «Уже сьогодні, Святіший Отче, перед Тобою в любові й покорі стоїть Церква, готова до здійснення нових завдань, які випливають з нашої богоносної східної традиції й церковного управління, а також із нашого почесного обов’язку перед усією вселенською Церквою».

Воістину вікопомним для цього патріаршого десятиліття було оте паломництво в Україну бл. п. Папи Івана-Павла ІІ 2001 року. В історії пастирських поїздок цього Папи візит в Україну виявився одним із найбільш успішних та організованих, у чому немала заслуга керованої Патріархом Любомиром Української Греко-Католицької Церкви та її злагоджених дій з нунціатурою, загалом із Римо-Католицькою Церквою в Україні та з державними структурами. Божественна Літургія, відслужена Кир Любомиром у Львові в присутності понтифіка, виявилася чи не найбільшим мирним зібранням за всю історію України. Вона ж була і кульмінацією піднесення нашого духу, що воістину сповнився віри, надії й любові.

Саме в той час було сформульовано головну місію Української Греко-Католицької Церкви у нинішній час: «Святість об’єднаних людей у паломничанню на шляху до церковного сопричастя, щоб здійснити волю Христа-Спасителя». Тут слово «святість» не є пафосною пересадою. У ньому закладено переконаність християнина, що навіть найбільші грішники можуть в одну спасенну мить навернутися до Бога. І наше завдання як християн і вірних нашої Церкви є повсякчас готувати надходження цієї миті, працювати на те преображення людини та очищення її від скверни – навіть усвідомлюючи, що саме очищення під силу лише Святому Духові.

За час патріаршества Кир Любомира Церква, що в попередні комуністичні десятиліття вимушено була «Церквою мовчазною», нарешті повною мірою відновила свій публічний пастирський голос. І коли Інститут релігії та суспільства Українського католицького університету випустив збірник соціально зорієнтованих документів УГКЦ, стало зрозуміло, що таким потужним душпастирським та учительським доробком уся наша Церква може справді гордитися.

Проте, ясна річ, не все в нашому церковному житті йде по-святому. А тому не один із нас хотів би, щоб Патріарх Любомир часом покерував «твердою рукою», караючи нерадивих. Саме до цього кличе нас наша гнівлива людська природа. Натомість монаша душа Патріарха добре знає, що справді відповідальною і смиренною може бути лише вільна людина. А до свободи, до тієї світлої миті остаточного визволення, потрібно зростати – поволі й поступово. Бо, як любив повторювати Митрополит Шептицький, «Божі млини мелють поволі». І в цій довірі до невпинності Божих млинів – велика духовна сила нашого Патріарха.

Поволі – ох, як нестерпно поволі! – мелють Божі млини і у сфері державно-церковних відносин. Патріархові доводиться здійснювати своє служіння в суспільстві, в якому панує велика світоглядна мішанина: державні посадовці плутають Церкву смиренну з Церквою слухняною й «кишеньковою», духовенство плутає невтручання у політику з покорою гріховним владоможцям, а народ і держава, замість бути партнерами у служінні спільному благові, розходяться по різні боки антагоністичних барикад.

У цьому мрячному світі постать Патріарха Любомира – це символ ще не оціненої гармонії і «золотої середини». Бо такі властиві йому правда, любов і благочестя не є нічиїми політичними союзниками і не стануть інструментами в жодних руках. Вони рівновіддалені від учасників політичного конфлікту, зате наближені до кожного, хто відчуває якусь потребу чи сповнений муки страждання.

Починаючи з 2003 року, за час патріаршества Любомира Гузара розпочався процес перенесення осідку митрополита Києво-Галицької митрополії Української Греко-Католицької Церкви до Києва та будівництва патріаршого собору, що відкрило нову сторінку в історії нашої Церкви. Про той час можна сказати урочистими словами Еклезіаста: “Усьому час-пора, і на все слушна хвилина під небом: час берегти духовний скарб і час його віддавати” (пор. Проп. 3:1–8). І справді, був час Галичині одній зберігати скарб єдності з Петром, коли Київ увіходив у смугу свого історичного затемнення. Сьогодні, коли Київ крок за кроком, хоч і з великими труднощами, повертає собі давню первопрестольність, настав час Галичині повернути у його скарбницю те, що було виношено тут, у Києві; чим надихалися його великі предки, а саме: дух церковної єдності.

Проте, втішаючись здобутками цього патраршого десятиліття, нам потрібне смирення при оцінюванні тих зусиль Патріарха, що їх Господь поки що не увінчав щасливим завершенням. Ідеться тут передусім про визнання патріаршого статусу нашої Церкви. Сам Блаженніший нам і роз’яснює: «Патріарший статус Церкви – це не тільки декрет Синоду Єпископів, підтверджений визнанням Святішого Отця. Це передусім преображене життя Божого Народу, який усвідомлює свої нові обов’язки та відповідальності». Тобто, іншими словами, доля патріархату насправді – в наших власних руках. І навіть якщо на заваді стоять аргументи політичні чи конфесійні, відповідь наша має бути передусім духовною. Адже саме з духовного джерела беруть початок стрімкі потоки нашого життя.

Нарешті, не лише греко-католики, а й чимало інших християн України вдячні Патріархові Любомиру за вірність пророцтву св. Андрія і за віру в те, що «нове сяйво слави Божої… може і повинно променіти з єдиної Київської Церкви». Ми вдячні Блаженнішому за те, що він запропонував українським християнам київської традиції такий шлях до єдності, який не руйнує особливостей їхнього благочестя і перетворює історично зумовлені відмінності у скарбницю спільного духовного досвіду.

Отож благослови, Господи, наші подальші дороги, щоб ми зуміли сповнити Твою волю!

Благослови, Господи, «один Божий народ у краї на Київських горах»!

Благослови, Господи, нашого Києво-Галицького Патріарха Любомира, воздай йому добром за його служіння і дозволь йому ще довго «ходити всіма Твоїми дорогами, і любити Тебе, і служити Тобі, Богу нашому, усім серцем своїм і всією душею своєю» (пор. Втор. 10:12)!

Мирослав Маринович

Щиро запрошуємо студентів та молодих науковців взяти участь в

XIV Всеукраїнській наково-практичній конференції

«РЕЛІГІЯ І ВЛАДА В УКРАЇНІ: КУЛЬТУРНА ТРАДИЦІЯ,

СУЧАСНИЙ ДОСВІД ТА ПЕРСПЕКТИВИ»

Плануємо обговорити наступні питання:

1. Чи є Українська держава нейтральною щодо різних релігій, конфесій та юрисдикцій?
2. Чи можлива в Україні «державна» Церква?
3. Якими є сучасні взаємостосунки між релігіями, конфесіями та юрисдикціями?
4. Як співвідноситься віра й культура в сучасному світі?
5. Ідея єдиної Київської Церкви: pro et contra?
6. Проблеми київського християнства у світлі новітніх концепцій примирення та діалогу.
7. Проблеми київського християнства з перспективи богослов’я ХХІ століття

Секції:

• богословсько-канонічна
• історична
• суспільно-політична
• медійна

Доповідачі:

• Юрій Чорноморець, кандидат філософських наук, доцент, шеф-редактор «Богословського Порталу»
• Олександ Заєць, голова правління Інституту релігійної свободи.
• о. д-р. Андрій Михалейко, директор Інституту історії Церкви

Конференція відбудеться 13-14 травня в Українському католицькому університеті
м. Львів, вул. Свенціцького, 17, Інститут релігії та суспільства.
irs@ucu.edu.ua

• Вимоги до оформлення доповідей-1
• оголошення
• Заявки на участь

На політичному рівні ця формула відображалася так: Україна стала в кінець доволі довгої черги інших держав, які чекали свого входження в елітний «клуб» Європейського Союзу. Мислилося, що ці держави входитимуть у ЄС в міру свого трансформування, тобто реформування законодавства, модернізації економіки, подолання корупції тощо. Правда, було не зовсім зрозуміло, чи ставити в чергу Росію, якщо мрія всіх західних стратегів здійсниться і вона стане демократичною. Бо за своїми розмірами вона аж надто скидатиметься на відомого «слона в посудній крамниці». Але оптимізм 1990-х років давав можливість відкласти вирішення цієї проблеми на пізніше.

Однак згодом почалися проблеми. Після 11 вересня 2001 року Америка потребувала Росії як партнера антитерористичної коаліції, а тому Захід заплющив очі на права людини в Чечні. Змінилася вся геополітична конструкція світу. Путінська Росія, отримавши карт-бланш, створила свою власну цивілізаційну «чергу», яку почала заповнювати сателітними державами, застосовуючи свій давній метод «принуждения к миру» (чи, якщо хочете, «принуждения к любви»). Українська політична еліта захвилювалася й довела свій принцип «багатовекторної політики» до досконалості, що означало перестрибування з однієї черги до іншої в дусі народного прислів’я «покірне теля двох маток ссе».

А тоді захвилювалися всі без винятку:

— Європейський Союз раптом прийняв до свого клубу Болгарію й Румунію, рівень готовності яких був на той час зовсім не вищий за рівень готовності України, чим засвідчив, що за фасадом офіційних критеріїв для вступу все-таки криються одвічні політичні інтереси.

— Росія заблокувала прийняття України до НАТО.

— Перед ЄС постала проблема: або відвертий «план Маршалла» для України, що загрожувало Європі радикальним збуренням її відносин із Росією й не обіцяло успіху через непевну позицію української еліти, або енергетична безпека, куплена зреченням обстоювання України.

Розв’язку цієї дилеми легко було передбачити. Брати відповідальність за продажну, корумповану й непрофесійну політичну еліту України виявилося для Європи too much. Значно легше було віддати цей головний біль Росії, яка має чотирьохсотлітній досвід загнуздування української стихії. Проте це все-таки не є новим пактом Молотова — Ріббентропа. Відродження Радянського Союзу в новій іпостасі таки лякає Європу, а тому головне завдання західної дипломатії — віддати Україну Росії так, щоб і «вовк був ситий, і вівці цілі».

Ось чому формула «Україна у світі» сьогодні логічно перейшла у формулу «Україна поміж двома світами». Оцю останню я й хотів би зробити головним об’єктом своєї уваги.

На терезах української печалі

Легко переконатися, що феномени життя розвиваються не лінійно, а осцилюють, тобто змінюються за синусоїдою. Якщо йти за Тейяром де Шарденом, то життя як «вловлене світло» ще «пам’ятає» свою хвильову природу. У типових упорядкованих демократіях згадані осциляції набувають вигляду виборчого маятника — скажімо, переходу від ліберальної до соціалістичної форми управління державою і навпаки. Українська демократія діє у цивілізаційно двоїстій державі, а тому згаданий маятник набув вигляду переходу від євроатлантичної до євразійської культурної форми і навпаки.

Переважна більшість мешканців України чітко вловлює наявність у нашій державі двох, радикально відмінних цивілізацій, проте всі відомі мені спроби дати їм термінологічно точне й наукове визначення таки шкутильгають. Ще важче чітко провести лінію розмежування між обома цивілізаціями. У Гантінґтона це лінія розмежування католицької і православної цивілізацій, і для цього є досить вагомі аргументи. Проте де саме вона проходить? В один історичний момент — це лінія по Збручу, в інший — лінія пакту Молотова — Ріббентропа, а кількома століттями раніше — це східна лінія поширення магдебурзького права, яка сягала навіть Харкова. Тому можемо стверджувати, що ця лінія в історичному сенсі рухлива, а взаємодія двох цивілізацій на спільному кордоні відбувається за всіма законами інтерференції з підсиленням одних феноменів і гасінням інших.

Кажуть, у китайців є специфічне прокляття: «Щоб тобі народитися на межі епох!». Українці живуть під трохи відкоригованим прокляттям: «Щоб тобі народитися на межі цивілізацій!».

Те, що в нормальних демократіях виглядає як цивілізований виборчий маятник між різними стилями управління, в нас набирає вигляду катастрофи, сутінків цивілізації взагалі. Майдан
2004-го і подальшу помаранчеву п’ятирічку сприймала як катастрофу квазірадянська частина українського суспільства, сконцентрована здебільшого на південному сході країни. Торжество євроатлантичної цивілізації звучало похоронним дзвоном для українців за лінією давніх кордонів Гетьманської України. Перемога Януковича — точніше, навальне вторгнення цивілізації, яка є чужою для центрально-західної частини суспільства, — сприймається як катастрофа тепер уже на правому березі Дніпра. Сьогодні торжествує євразійство, тоді як на захід від цих кордонів ридає євроатлантична Ярославна.

Кожна сторона мріє про поширення своїх цивілізаційних ознак на всю територію України. Вчора такою надією жив помаранчевий табір, сьогодні — синьо-білий. Обраний ним уряд не лише є урядом реваншу, — він вважає себе урядом остаточної й довічної перемоги, тобто він іще не здогадується, що йому також буде дано пізнати смак поразки.

Отож кожна сторона вбачає загрозу для себе в існуванні самого цього маятника. Психологічно ми не так переходимо від однієї форми правління до іншої, як трагедійно провалюємося в нелюбу нам цивілізацію. І єдність розуміємо лише так, що протилежна сторона має розчинитися в нашій.

Схоже, ми ніяк не осягнемо своєї долі — долі народу, розіпнутого на «гаках» двох сусідніх цивілізацій, — а тому, мабуть, Богові не залишається нічого іншого, як постійно завертати нас «на другий рік», щоб ми таки засвоїли питання, котрі винесено на іспит. Справжньою глупотою було б тепер викохувати в собі зустрічні реваншистські настрої, заливаючи свою журбу п’янким трунком уявної помсти. Діалогічним і збалансованим людям в обох таборах слід якомога швидше виробити цивілізовану модель співжиття, за яку не соромно було б перед пам’яттю предків і судженням нащадків.

Чи можуть в Україні співіснувати дві політичні культури?

Вище ми вже говорили, що інтуїтивно вловити існування в Україні двох політичних культур легко. Значно важче побачити носіїв чистих культур. Чи репрезентують, скажімо, Добкін і Кернес природний дух Слобожанщини? Боронь Боже! Парадоксальність цього питання не треба пояснювати ні захисникам харківського парку, ні православним громадам владики Ісіченка, ні членам харківського відділення Спілки української молоді, яким погрожували відібрати (а може, вже й відібрали) приміщення як кару за їхній лист до президента Обами.

Проте чи так уже відрізнявся від нинішніх харківських владоможців знахабнілий нардеп Лозінський, який представляв не «донів», а все-таки БЮТ? Чи втілював він дух Черкащини? Або львівський суддя-корупціонерЗварич: чи репрезентував він різдвяно-колядницьку Галичину? Запитання також риторичні. Обидва політичні фланги останніми роками об’єднувало те, що і ті, і ті залюбки практикували кумівство й хабарництво, проплачували протестні мітинги, продавали місця в парламенті, зловживали службовим становищем, розгульно торгували народним добром тощо. Отож як розрізнити дві політичні культури, коли в обох таборах цивілізаційні ознаки відходять убік, а на перший план вилазить безкарна, а тому знахабніла аморальність?

Проте аморальність не є ознакою жодної культури, — вона є ознакою безкультур’я, тобто виродження культури. На момент цьогорічних виборів полуда спала з очей помаранчевого електорату, — сьогодні це невпинно відбувається з електоратом синьо-білим (я тут розрізняю голоси щирої підтримки і голоси куплені чи сфальсифіковані). Перед усіма регіонами України стоїть спільне завдання — домогтися морального очищення. І йдеться тут не про святість, яка в реальному житті таки не сумісна з логікою влади. Йдеться про припинення злоякісного переродження владних структур у структури морального розбещення та гріха, а також про встановлення запобіжних механізмів, які вчасно виявлятимуть і знешкоджуватимуть таке переродження в майбутньому.

Отоді й проявляться чисті лінії згаданих політичних культур. Тоді й можна буде говорити про партнерство їхніх представників в облаштуванні спільної колиски — України. У цьому випадку регіональні відмінності з фатуму нашої землі перетворилися б у її багатство, бо кожній особливості знайшлося б якесь місце у загальнодержавній спеціалізації. Для прикладу: якась політична сила на сході України більше дбатиме про соціальні й економічні інтереси людей, тоді як друга — на заході — оберігатиме національну та духовну безпеку народу. Вільні вибори дали б змогу відчути, які аспекти важливіші для нього в певний момент його історії. За таких умов демократичний «маятник по-українськи» ішов би на користь народу, а не ставив би його щоразу на межу громадянського конфлікту.

Такий ідеальний варіант конкурентного, але не конфліктного «маятника» є, звісно, нереалістичним (принаймні поки що), причому не лише з погляду панівної аморальності. Не готові до нього світоглядно і в Україні, і за межами нашої держави.

За фасадом позірної демократичності

Спершу про нас, рідних. Доки в наших головах пануватиме дотеперішня світоглядна інерція, доти кожна сторона, приходячи до влади, вважатиме своїм обов’язком «зачищати» суспільне життя від характерних ознак її «суперниці» — тобто робити саме те, що сьогодні завзято виробляє Дмитро Табачник у сфері освіти. Проте просвітку в цьому не видно, — та й навряд чи народ витримає нескінченну ідеологічну «санацію».

Тому наш стурбований українець чухає сьогодні потилицю й натужно думає, де ж поставити кому в реченні: «Об’єднатися не можна розійтися». Одному — на заході України — здається, що досить позбутися ворохобного Донбасу, і справи в країні підуть на лад. Інший же — на сході — переконаний, що досить «виправити помилку Сталіна» й позбутися Галичини, як Україна заживе спокійно і щасливо. Як колись у Сєвєродонецьку мріяли про ПіСУАР, так тепер у Галичині нерідко можна почути: «аби вижити, треба розійтися».

Але тривожить те, що в обох випадках ідеться про національну «лоботомію», тобто перетинання того сполучного тіла, яке відповідає за взаємодію обох півкуль головного мозку. Як на мене, це було б зрадою, скажімо, пам’яті Василя Стуса та Івана й Надії Світличних, Миколи Руденка та Олекси Тихого — і ще багатьох інших славних постатей України, котрі походять із Донеччини та Луганщини. Тобто ота позірна демократичність — мовляв, «не хочуть бути разом із нами, то хай як хочуть» — обернулася б цілковитим провалом на нашому головному цивілізаційному іспиті.

Утім, схоже, позірна демократичність зваблює не лише українців, а й наших західних партнерів. Так, Об’єднана Європа, перш ніж узагалі думати про членство в ЄС України, апелювала до неї: «Україна має визначитися, з ким вона: із Заходом чи з Росією. Ми шануватимемо будь-який її вибір». Що ж, справді толерантно й демократично, особливо на тлі Росії, яка, завзято «проковтуючи» Україну, альтернативи їй не залишає.

Однак вдумаймося глибше у цю європейську демократичність. Чи може Україна дати таку відповідь сьогодні? У тому-то й заковика, що ні. Україна — доки вона залишається демократичною державою — змушена рахуватися з наявністю в ній протилежних геополітичних орієнтацій і відповісти однозначно, з ким вона, не може (принаймні на цьому історичному етапі). Натомість вона могла б відповісти однозначно, якби перестала бути демократичною, якби дозволила собі притлумити волевиявлення однієї з двох частин свого народу. Тобто якби робила саме те, що намагається зараз робити команда Віктора Януковича, перетягуючи «ковдру» на бік Росії та ігноруючи протести й цивілізаційний шок із боку незалежницького і значною мірою прозахідного суспільного сегмента.

Отже, позірно демократична формула Європи насправді свідчить про її неспроможність усвідомити, що ота світоглядно розколена й нерішуча Україна сьогодні якраз і виконує головне цивілізаційне європейське завдання — поєднувати різнорідні культурні сутності. Вміння виконувати саме це цивілізаційне завдання стало «фішкою» Європи у ХХ столітті, — чому ж вона не бачить, що Україна змушена виконувати його ледь не наодинці, западаючи у крайнощі, припускаючись помилок і через це постаючи в уяві європейців таким собі «гидким каченям» і trouble-maker’ом?

Європі треба не віддавати Україну Росії як причину свого головного болю, а усвідомити «межову» природу України, яка закономірно поєднує в собі структури обох цивілізаційних типів, а тому не може належати цілковито жодному з них. У цьому сенсі Україна потребує з боку Європи margins of appreciation — визнання, що її неоковирність є наслідком унікальності її цивілізаційного завдання, а ще — готовності сприяти реалізації цього завдання шляхом спільно продуманих програм.

«Планетарна вісь» України нахилена під певним кутом, тобто вона, Україна, вимушено переживає «пори року» — то прокинеться до свободи й зацвіте надіями, то пожовкне від розчарувань і вкриється кригою зневіри. Про нас справедливо буде сказати водночас прямо протилежними Шевченковими цитатами: і «отам-то милостивії ми ненагодовану і голу застукали сердешну волю та й цькуємо», і «не вмирає душа наша, не вмирає воля, й неситий не виоре на дні моря поле, не скує душі живої і слова живого…» («Кавказ»). Досі ота нахиленість «планетарної осі», оте западання то в одну, то в іншу цивілізацію було фатумом України, від якого, здавалося, не втекти.

Проте скільки ще іспитів нам треба повторно складати, аби зрозуміти: наш фатум — насправді не фатум зовсім (Бог не карає народи), а призначення — призначення, якого ми ще не пізнали, не осягнули. Свого часу в пермському політичному таборі я сформулював для себе «одинадцяту заповідь»: «Не пожадай долі іншої». Стосується вона однаковою мірою і окремої людини, і всього народу. Отож не пожадаймо долі іншої, а пізнаймо сенс тієї, яку маємо. Задумаймось: чи нема в нашій національній чудернацькості — в отому бутті «поміж двома світами» — якогось еволюційного шансу, який не міг проявитися досі в одних цивілізаційних обставинах, але може проявитися в інших — сьогодні, завтра, найближчим часом?

http://www.dt.ua/1000/1550/70812/

Запрошуємо Вас у вівторок, 23 листопада, о 16:00 взяти участь у круглому столі, який присвячений 1-ій річниці журналу «ХРИСТИЯНИН і СВІТ».

Тема круглого столу «Християнин перед лицем культурно-цивілізаційних викликів в Україні». З доповіддю виступлять президент інституту релігії і суспільства, проректор УКУ п. Мирослав Маринович і головний редактор журналу «Християнин і світ», канд. філос. наук, викладач кафедри богослов’я УКУ п. Віктор Жуковський.

Головними питаннями круглого столу будуть наступні: Аналізуючи сучасний політико-цивілізаційний контекст українського суспільства як поєднати громадсько-політичну діяльність і морально-духовні християнські цінності? Політика і християнство: безнадійний антагонізм, співпраця чи єдність? Коли влада – джерело добробуту, гармонії і стабільності в державі, а коли – безаконня, несправедливості та аморальності? Що спільного між владою і вірою, Церквою і державою? Яким сьогодні повинно бути слово християнина і Церкви Христової в Україні?

Зустріч організовує Інститут релігії і суспільства УКУ спільно з журналом «Християнин і світ».

— Тиждень тому Ви повернулися із Аушвіцу, де організовували п’ятиденний семінар (воркшоп). Наскільки я розумію, про Аушвіц і у Аушвіці проходить багато семінарів. Чим був особливий ваш?

— На мою думку, є декілька факторів, що роблять його особливим. По-перше, ми дійсно зосередилися на місці як такому, намагаючись зрозуміти і відчути дух (genius loci). Досвід показує, наскільки місце саме по собі надихає на роздуми, тому для нас було важливим мати багато часу для того, щоб ходити, роздивлятися, думати, обговорювати, і – не в останню чергу – медитувати над місцями знищення. Більшість відвідувачів Державного Музею (табору) приходять лише на декілька годин. Ми мали 5 днів. І це важлива різниця.

По-друге, ми організували семінар таким чином, щоб дискусія про Освєнцім завжди включала роздуми над самими собою, тобто також критичну рефлексію над роллю Церкви у процесах порозуміння з власним болючим і повним насилля минулим.

По-третє, учасники семінару приїхали з дев’яти європейських країн (наш колега з Уганди не зміг взяти участь через візові проблеми). Ми застосували наші різні досвіди, походження і перспективи, щоб глибше подивитися на різні виміри Освєнціму-Біркенау.

— У семінарі брали участь німці, французи, ірландці, босняки тощо. Чому була важливою участь представників з України?

— Українські учасники семінару – єдині представники пострадянської країни. Радянський і пострадянський досвід досить відмінний від класичного центральноєвропейського досвіду. Він ключовий для розуміння Другої світової війни та розвитку пам’яті про Освєнцім і війну аж до сьогодні. Саме тому українці мають багато що додати до європейської дискусії. Без їхнього вкладу чогось важливого постійно буде бракувати. З іншого боку, мені здається, що українці також можуть почерпнути щось корисне з такого роду дискусій.

— Це другий (принаймні на моїй пам’яті) раз, коли Ви реалізовуєте свою ідею європейських семінарів про пам’ять і порозуміння. Будучи Генеральним Секретарем Конференції Європейських Комісій «Справедливість і Мир », Ви запропонували трирічну програму «Пам’ять. Правда. Справедливість» (2006-2008). Це дало нагоду представникам 32 європейських країн зустрітися у Сараєво, Белфасті, Києві і Бєлграді. Це був фантастичний досвід. (Дякую ще раз при нагоді!). Але що Вас спонукало до організації таких програм?

— Дійсно досвід, який ми пережили протягом зустрічей, які Ви згадали, надзвичайно надихаючий. Ми навчилися, наскільки важливо будувати зв’язки і не боятися зустрічатися обличчям – принаймні до певної міри – з проблемами, яким хочемо дати раду. Жити з такою історією – не абстрактна проблема. Це завжди щось конкретне, це частина наших щоденних проблем і викликів. Наша Фундація є продовжувачем традицій німецько-польського порозуміння, і особливо організації Діло-Максиміліана-Кольбе. Тому природнім чином ми починаємо наші Європейські семінари в Освєнцімі.

— Наскільки важливо для ідентичності німців, українців, італійців, сербів та інших витягати скелети з власної шафи? Наскільки важлива зустріч з гірким минулим для європейської ідентичності? І як щодо віри: чи не є це дуже католицьким – підкреслювати значення пам’яті і минулого?

— З мого досвіду – альтернативи зустрічі і прийняттю усією своєї історії, в принципі, нема. Оскільки інакше ми не зможемо розуміти, поважати і сприймати ані сусідів, ані себе. Це питання гоєння і розвитку довіри і стосунків, інколи болюче, але, –  в духовному вимірі, – неминуче. Це не тільки пам’ять. Це радше – як ми живемо і що ми робимо з нашими спогадами і ранами. Їх можна використати як зброю, а можна – як нагоду для глибшої рефлексії над дійсністю. Зважаючи на свій довгий і мудрий досвід, Церква вчить, що ані наші гріхи, ані наші терпіння не матимуть остаточного слова. Вони дуже важливі і ними не можна нехтувати, але нам потрібно бути відкритими на іншу реальність. Сприйняти те, що ми мусимо змінитися – це виклик.

— Коли Ви перший раз приїхали у Освєнцім і чому? Три роки тому ми були у Бабиному Яру і Биківні. Яке враження справили на Вас  ці місця? Що з історій тих, хто вижив, залишилося у Вашій пам’яті? Чого Ви навчилися від українського болючого тоталітарного минулого?

— Перший раз я приїхав до Освєнціма в 1987 році. Я приїхав з Західної Німеччини для виконання альтернативної служби. Серед усіх важливих моїх уроків з того часу (серед яких також розуміння того, чим є комуністична дійсність) я б хотів підкреслити значення відчуття, що ми не є в’язнями нашої історії, як тільки ми наважимося поглянути їй у вічі. Я жив у господаря, що був колишнім партизаном польського підпілля (АК). Ми були настільки різними, однак через обмін враженнями, питаннями і досвідами ми стали друзями, творячи нову дійсність, маленьку, але значиму.

Стосовно України. Найбільш вражаючим досвідом для мене протягом наших візитів до згаданих місць – Бабиного Яру та Биківні – було зранення самих цих місць. У них можна відчути необхідність порозумітися з історією, що стоїть за ними, але також і «внесок» тих, хто намагається приховати правду. Це враження поглибилося від зустрічі з тими, хто пережив трагедії (Голодомору, репресій та війни – Л.К.). Можна було бачити, наскільки для них важливою була готовність інших їх слухати. Не слухати їх та їхні історії означає продовжувати брутальну неповагу, від якої вони потерпіли. Але окрім цих болючих вражень було надзвичайно надихаюче бачити наших українських друзів, які намагаються професійно і з розумінням дати раду усім цим викликам.

— Свідків Голодомору вже майже не залишилося, з кожним роком відходять і ті, хто пережив Другу світову. Яким чином зберегти пам’ять живою без самих жертв, свідків та тих, хто, жертвуючи життя, допомагав іншим?

— Насправді я думаю, що сьогоднішня наша проблема і завдання на завтра не так зберегти пам’ять живою, бо спогади живі у суспільстві і так. Питання радше в тому, яку культуру пам’яті і наративів ми будуємо? В цьому контексті фіксування свідчення свідків надзвичайно важливе. Це конкретні знаки поваги до людської особи. Нам потрібно творити простір, місця, де ми можемо спільно роздумувати над сьогоднішнім значенням історії. Я завжди боюся, коли пам’ять стає виключно твердженням фактів.

— Останнім часом з’явилися документи Ради Європи, які засуджують комунізм і ставлять знак рівності між нацизмом і комунізмом. Що Ви про це думаєте? Чи погоджуєтеся з твердженням, що стара Європа охоче трактувала комунізм як менше зло?

— З одно боку, тенденція сваритися щодо знаку рівності видається мені поганим спадком Холодної війни. Часто, це спроба отримати ідеологічну гегемонію. З іншого, це виражає правильну і необхідну інтуїцію, що ми не можемо зупинитися на засудженні фашизму, але разом з тим – ми не можемо скласти все в один ящик. Треба бути точним, якщо ми хочемо розуміти ці феномени. На мою думку, і сталінізм, і нацизм досягли того рівня зла, що немає жодного сенсу етично їх розрізняти. Нема більшого чи меншого зла з перспективи моралі як такої.

З історичної, культурної та політичної перспективи між ними багато очевидних різниць. До прикладу, не важко зрозуміти, чому багато з наших єврейських друзів по різному відносяться до сталінізму і нацизму. Ці різниці – частина нашої болючої історії, з якою ми мусимо порозумітися. Отож ми мусимо навчитися розуміти ці різні підходи, а не дискримінувати їх. Справа ще складніша, коли ми говоримо про ширші феномени фашизму і комунізму. Я не бачу герменевтичного сенсу у тому, щоб ставити між ними знак рівності. Вони є злом у собі, а не через протиставлення одне одному.

Демаркаційна лінія в цьому дискурсі не між «старою» і «новою» Європою, вона – у самих наших суспільствах.

— Два німецькі фільми: «Життя інших» (2008) та «Біла стрічка» (2009), хоч і по різному, але говорять історію про німецьке болюче минуле. Навіть з перспективи насильства в дитинстві. Як би Ви мали можливість зняти фільм, про що б він був?

— Особисто мені надзвичайно подобається фільм Роберта Талхейма «І тут приходять туристи» (2007). Роберт також був волонтером в Освєнцімі у ранні дев’яності, і на основі цього досвіду зробив надзвичайний фільм про проблеми порозуміння з власною історією. Я думаю, вартувало б зробити продовження такої рефлексії.

— Чи повезете Ви свого сина до Освєнціму, і що Ви б йому там сказали?

— І так, і ні. Я б ніколи не примушував чи тиснув на нього. Якщо ти їдеш туди, це повинна бути твоя вільна воля, вільний вибір. Але звичайно, я надихатиму його у пристойний спосіб. І оскільки кожне покоління повинно визначити свій власний стосунок до історії, для мене важливо створити відповідний простір, атмосферу. По собі знаю, наскільки діалог між поколіннями важливий. Я буду відкритий на всі його питання. Але перш, ніж почути мої відповіді, він повинен знайти свої питання.

— Днями тому Україна відзначала 19-ті роковини Незалежності. Наш Парламент майже законодавчо заперечив Голодомор, підручники переписуються і публічна дискусія про переосмислення минулого стихає. Як гадаєте, чи може країна побудувати майбутнє, уникаючи зустрічі з власною історією? Чи повинна Церква якось діяти у цьому випадку?

— Я думаю, що у стосунку до історичних подій ані політики, ані Церква не повинні вирішувати, що вважати, а що ні геноцидом чи масовим вбивством. Це в першу чергу справа істориків. АлеЦерква повинна усвідомлювати, який незгладимий слід залишає спроба сфальшувати чи замовчати історію на моральному та духовному сумлінні людини, і вчити про це людей. Суспільство – зрештою як і окремі особи – не можуть бути в мирі з собою, уникаючи правди. Зазвичай ми робимо це крок за кроком і нам потрібно постійно уникати спокуси зупинитися після кожного наступного кроку. Церква повинна підтримувати і надихати людей і спільноту у цій мандрівці. Звичайно, це також включає питання про роль самої Церкви в історії. Якщо ми не поставимо це питання про самих себе, ми не будемо мати довір’я інших.

— Яка основна ідея документу «Пам’ять і примирення: Церква і помилки минулого»? На початку цього року ми переклали цей документ вперше українською мовою. Який, на Вашу думку, найкращий спосіб його вивчати?

— Документ, про який Ви згадали, надзвичайно цікавий з різних перспектив. Першою метою цього документу було пояснити великий вчинок Івана Павла ІІ, коли він у 2000 році визнав гріхи членів Церкви в історії і попрохав про прощення. Глибоко закорінене в Церкву і її традицію, це визнання тим не менше виявилося чимось новим у Церковній історії і спантеличило багатьох. Читаючи це документ, можна відчути неймовірну боротьбу – часом навіть опір – в Церкві щодо цього визнання. Окрім багатьох богословських моментів, Ви можете побачити, наскільки фундаментальним викликом був цей крок Івана Павла ІІ, і залишається для багатьох. Якщо ми зрозуміємо цей виклик і причини опору, ми зможемо зробити великий крок у процесах порозуміння у наших суспільствах.

— У публічному діалозі в Україні останнім часом можна зауважити втому від болючих тем історії. Чим це викликано, на Вашу думку, незрілістю публічного сумління чи глибокою травмою, чи ще чимось?

— Завжди є сукупність причин. Я думаю, важливо вибудувати диференціальний погляд на явища, що є свого роду нормальним явищем у процесі примирення з історією. Оглядаючись назад на пройдений Німеччиною шлях, ми можемо чітко зауважити, що у дискусії були різні хвилі. Можливо, корисно пригальмувати, щоб призвичаїтися до нових прозрінь. Виклик у тому, аби віднайти баланс між нетерпеливістю та терпеливістю. Для мене важливим є те, що ми ніколи не втрачаємо близький зв’язок із жертвами та тими, хто вижив.

— Чи знаєте про Омеляна Ковча, українського греко-католицького священика, який опинився у концентраційному таборі «Майданек» у Любліні, Польща, допомагаючи багатьом євреям у своїй парафії у Перемишлянах? Український загал дізнався про нього всього десятиліття тому. Своїй дружині та 7 дітям він написав із табору (цитую по пам’яті): «не турбуйтеся за мене, я тут щасливий, бо тут я близько до Бога…» Папа Іван Павло II проголосив його блаженним у 2001 р. У який спосіб найкраще можна було поширити знання про цю постать у Європі та світі?

— Буду відвертим, вперше я виділив його на нашому семінарі минулого тижня, коли Ігор Шабан представив нам його особистість і історію.

А відповідаючи на Ваше запитання, як зробити його краще знаним у Європі і світі, я б хотів запитати Вас: а чому Ви хочете, щоб він був краще знаний? Чому зовнішня увага важлива для Вас? Якщо Ви зрозумієте це і відкрито скажете, чому він для Вас важливий і чому Вам хочеться, щоб ми його знали, Ви отримаєте увагу, яка потрібна. І це буде початок дискусій і стосунків.

Розмовляла Леся КОВАЛЕНКО,

Німеччина-Україна, 26 серпня 2010 року

http://risu.org.ua/ua/index/expert_thought/interview/37700/