Трофімов Валерій, Релігія у національному просторі України: між Сходом та Заходом

Трофімов Валерій, студент ІІ курсу історичного факультету Харківського національного  університету імені В.Н. Каразіна

Релігія у національному просторі України: між  Сходом та Заходом.

У статті аналізується проблема формування української національної ідентичності у контексті нових європейських тенденцій у стосунках між релігією та державою. Розглядається питання впливу української держави на релігійне становище в Україні у контексті загального осмислення проблем національної культури.

Ключові слова: лаїчність, церква та влада, національна ідентичність, національне питання.

Початок другого тисячоліття приніс чимало нових тенденцій. Загальний розвиток культури, науки та технології невпинно змінює людську цивілізацію. З’являється нові фактори розвитку соціуму, а разом із новими факторами — нові проблеми. Що означають ці зміни для такої суспільної інституції, як релігія? Адже релігія торкається майже усіх сторін життя людини.  Вона супроводжує людей від їх народження аж до самої смерті, насичуючи собою усе буття людства. Тому саме на релігії повинні відбитися більшість змін, як соціально-економічних, так і культурних. Релігія і сама стає чинником розвитку (а іноді, на жаль, регресу).

Українське суспільство стоїть перед рядом питань, з поміж яких виділяються питання, що вже стали традиційної для нашої країни: українська ідентичність, проблема єдності культурного простору та єдності політичної. Відомо, що релігія справляє значний вплив на національне життя. Залежно від конкретних історичних умов, вона може як об’єднувати, так і роз’єднувати нації. Більше того: за певних обставин релігія може нації створювати.

Поступова інтеґрація України у цілісну систему європейської культури вимагає відповідей на нові запитання: чи готова Україна прийняти той шлях, що його вже давно прийняла Європа? Адже наша Батьківщина має значні відмінності у духовній сфері від тих держав, що їх традиційно вважають ядром європейської спільноти: Франції, Німеччини, Великобританії та країн Скандинавії. У зв’язку з цим доцільно буде прослідкувати той шлях, що його пройшли країни Європи.

На чому ж базується європейська ідентичність? Чи можна вважати її християнською? Ці важливі питання зумовлюють подальші висновки про стосунки Європи та України.  Від того яке бачення ми вибираємо залежить уся система ставлення до євроінтеґрації. Варто зазначити, що питання це далеко не однозначне. Тут можливі зовсім різні підходи. Доцільним буде окреслити два основні бачення стосунків Європи з релігіями, що побутують нині.

Існує давня традиція бачення Європи як християнського світу. У цій концепції Європа часто ототожнюється у суспільній свідомості із поняттям  “християнського Заходу”.  Корені цього визначення лежать, можливо, ще у часах розколу між Римом та Константинополем.   Тут доцільно згадати титул, що ним називали Папу – Patriarcha Occidentis, себто Патріарх Заходу.  Наврядчи можна погодитись із визначенням, яке ототожнює Європу та “християнський Захід”. Варто зазначити, що історія Європи включає у себе різноманітні етнічні та філософські елементи. Внесок ісламу та юдаїзму у розвиток подій у Європі відкинути неможливо, як і неможливо заперечити значний вплив нехристиянських ідеологій часів Античності та Просвітництва. З іншого боку, таким визначенням Європа наче “обрізається”. Адже у самій Європі є свої Схід та Захід, що аж ніяк не є монолітними ні між собою, ні внутрішньо. За деякими ознаками католицька Європа є більш ліберальною, натомість православна, що перебувала під владою комунізму, часто відкидає ліберальні та демократичні цінності [13, 28]. Неоднозначним є і саме питання кордонів такої християнської Європи.

Зв’язок Східної та Західної Європи усвідомлюється й церквою. Варто пригадати і концепцію Івана Павла ІІ, висловлену у енцикліці “Апостоли слов’ян”, що закликає до примирення між Сходом і Заходом Європи, до формування єдиного простору.

З іншого боку, роль християнства у постанні Європи, як культурного феномену, надзвичайно висока.  Неспростовно, що християнство сформувало характерні духовні особливості європейських народів. Національні культури просякнуті християнством і навіть якщо європейська людина за поглядами може бути атеїстом, за культурною ознакою вона належить до християнського світу.

Втім, далеко не усі європейці схвалюють подібне ставлення. У преамбулі до проекту Євроконституції 2003 року жодної згадки про християнську основу Європи немає. Окрім того, у процесі обговорення було визнано, що внесок християнства у долю Європи не завжди був позитивним . Усе це викликало протести Ватикану [12, 188]. Можна спостерігати  загальноєвропейський процес, що має спільні риси у багатьох країнах Європи. Протягом усієї історії церкви можна помітити важливу тенденцію — боротьбу між світською та духовною владою. Традиція цієї боротьби сягає часів Риму і перше чітке окреслення отримала у творих Авґустина Аврелія. Протягом століть учасниками цієї довгої дискусії були Тома Аквінський, Марселій Падуанський, Джон Локк, Томас Гоббс та інші діячі. Значно прилучилося до цієї боротьби папство, особливо починаючи з Григорія VII (1073-1085) [13, 61]. Врешті решт, можна сказати, що кривавим етапом такої боротьби стала Велика французька революція.

Нині усе більше говорять про нову систему стосунків між державою та релігією — лаїчність (раніше про лаїчність говорили, як про суто французьке явище). Принцип лаїчності (фр. laїcite), що походить з Франції. засновується на невтручанні держави та церкви у сфери діяльності одна одної. Згідно з цим принципом держава не повинна впливати на церкву, а церква — на державу [3, 47]. Термін “лаїчність” відрізняється від секуляризму саме постановкою питання: характеризується не просто ставлення держави до церкви, відокремлення, а двосторонні стосунки цих інституцій. Лаїчність, як система “нейтралітету” може значно спростити подальший розвиток суспільства. Можна також висловити припущення що наразі велика кількість людей у Європі та поза нею є стихійними лаїками, тобто тими, хто спокійно живе при уряді, відокремленому від церкви і при церкві, яка не приймає участі у політиці. Політичне життя найближчих до нас слов’янських держав показує, що у Східній Європі релігійно спрямовані партії наразі не мають значних перспектив. Програш Лєха Валєнси що спирався на католицьку церкву на виборах 1995 року показав, що навіть такі суспільства з високим рівнем релігійності, як польське, набувають характеру лаїчності [3, 49]. Про теж свідчить надзвичайно низька популярність у Росії партій, що використовували відкрито православну (а разом з тим, зазначимо, й ісламську) риторику [2, 33]. Вияви лаїчності можна прослідкувати й у освіті, причому вияви як з боку церкви, так і з боку держави. Вже у середині XIX століття у США (мова йдеться, звісно, про Європу, але США є багато в чому її культурним наступником) висловлювалися думки, що релігійна освіта не повинна бути частиною загальної та обов’язкової освіти [16, 128]. Впровадження рівних прав на моральну та етичну освіту для різних релігійних та ідеологічних позицій є невід’ємною частиною демократичного руху взагалі. Можна побачити розділ церковного й громадянського і у спокійному ставленні до громадських обрядів. Прийнятними були визнані навіть традиційні китайські та японськи ритуали [1, 195]. Разом з тим змінюється співвідношення між різними групами населення: за оцінками деяких демографів Америка скоро не матиме однорідної більшості і перетвориться на простір із різноманітних культурних груп [8, 22]. Такі ж тенденції, хоча і у меншому ступені, характерні для Європи.

Для України цей приклад також застосовний. Із кількох політичних партія, що декларували свою християнську орієнтацію, лише Партія Християнсько-демократичний союз отримала деякі владні повноваження у складі блоку “Наша Україна — Народна самооборона” (наразі ця партія має 7 місць у Верховній Раді). Втім, чи не є для України такий стан спадком, що його лишила радянська система? Чи природний такий розвиток подій для нашої країни? У маніфесті тієї ж таки Партії Християнсько-демократичний союз, читаємо: “Наша цивілізація, відмовляючись від християнського фундаменту, на якому вона була побудована, здійснює самогубство” [7]. А й справді, чи не втратимо ми свою ідентичність, відмовившись на державному рівні від виділення певних духовних традицій, як найважливіших для нашого народу? Наскільки велику роль зіграла релігія у процесі формування українського етносу?

Ще у ІХ сторіччя слов’яни були розділені на велику кількість племен[4, 35]. Вважається, що предками українців були деревляни, поляни, сіверяни, уличі, тиверці та волиняни.  Релігія слов’ян у ту пору відповідала їхньому устрою: існувала велика кількість богів з різноманітними функціями, що не мали ясного, чітко окресленого образу. Ця релігія була непридатна для політичного об’єднання Русі. Варто зазначити, що князь Володимир спочатку намагався централізувати язичницьку релігію, але врешті решт відмовився від цього. Язичництво слов’ян виявилося непридатним для політичної централізації країни [10, 114]. Закономірним кроком було прийняття християнства, а саме християнства візантійського. Культурний вплив грецького християнства був великий. Митрополитами спочатку були греки. Саме культурний зв’язок з Візантією, був, можливо, причиною того, що згодом Русь стала православною, на противагу католицькій Польщі. Хоча з цього аж ніяк не виходить, що Русь не мала зносин з Римом. Як наголошує В’ячеслав Липинський “називати Володимира православним або уніатом у сучасному розумінні цього слова не можна” [6, 47]. Цілий ряд свідоцтв говорить, що проповідь йшла не тільки з Візантії, а й з Риму [4, 45] .  Суто юридичного розділу ще не було (звісно, політичний та культурний розлам був помітний). Володимир підтримував настільки гарні стосунки з Папою, що Іван XV навіть надіслав руському князю у дар мощі — голову св. Климента [10, 119]. Хай там як, але християнство принесло на територію Русі те, без чого неможливе формування розвинутого етносу: високу культуру. Почався бурхливий розвиток мистецтв: малярства, архітектури, різьбярства. Значення слов’янської писемності, що її отримали русини, неможливо оцінити. Писемність створила можливість для постання національної духовності, перш за все, національної історії.

А історія (або, як дехто вважає, історичний міф) є одним з найважливіших факторів націотворення. За відомим визначенням Ентоні Сміта, нація – “названа і самовизначена людська спільнота, члени якої плекають спільні міфи, спогади, символи…” [14, 40]. І початок українського національного міфу лежить у християнській культурі. Ясно, що далеко не всі язичницькі елементи були викорінені: можна споглядати деякий синтез християнського і язичницького світогляду (особливо у народі), який зберігається і дотепер. Але українське язичництво, як уже сказано, було непридатне для ефективного націотворення, тож якщо воно й стало елементом національного історичного міфу, то лише за посередництвом християнства, яке стало стрижнем об’єднання.

Але тут наступає вже інша фаза: диференціяція національної свідомості в межах християнства. Стосунки з Римом на деякий час пориваються. Останній відомий факт дипломатичних стосунків єдиної Русі з Папою датується 1006-1007 роком  [10, 119]. Настає період феодальної роздрібненості. Нова україно-руська держава постає уже з центром далі на захід. Галицько-Волинське князівство, варто зазначити, опинилося у іншій політично-релігійній ситуації. Князь Данило (1201-1264) зав’язав жваві відносини з Римом. Цьому передувала поїздка Петра Акеровича, київського митрополита, на Ліонський собор 1245 року. Акерович шукав допомоги від Риму у справі боротьби з татарською навалою. На соборі, втім, обговорювалися не тільки політичні питання, а й питання релігійної унії (хоча його можна розуміти і як політичне) і київський митрополит начебто навіть пристав на пропозицію злуки [4, 89]. З рук Папи Римського отримав князь Данило у 1253 році королівську корону, хоча коронація відбулася скромно. Данило, певно, не хотів зчиняти шуму навколо своїх стосунків із Римською церквою. Але усі ці факти показують, що сам факт приналежності до грецької (православної/ортодоксальної) церковної ідентичності не був головним. Помітно, що вибір між грецькою та латинською церквою лежав скоріше у політичній площині, ніж у реальній релігійній суперечці.

Наступним очевидним ступенем розвитку української нації був етап її чіткого самоусвідомлення, як елементу православного світу. Поступово різниця між католицтвом і православ’ям стає очевиднішою. Україна-Русь потрапляє під владу Литовського князівства, яке мало плюралістичний характер. Там поряд існували поганські, католицькі та православні храми [10, 307]. ??? у тій частині Русі (Галичині), що потрапила під владу Польщі виростало підґрунтя конфлікту. Вже король Казимир Великий (1310-1370) почав роздавати землі німцям та угорцям, що були латинянами, а під час перебування Галичини під владою Угорщини католицька церква отримувала протекцію [10, 309]. У Литві було значно спокійніше: литовці не мали сил пригноблювати русинів ані культурно, ані політично. Вони самі часто приймали православ’я, навіть князь Ольгерд (1296-1377) перед смертью прийняв східне християнство [4, 104]. Злука Литовського князівства та Королівства Польського зробила ситуацію більш напруженою. Поступово привілеї отримували римо-католики. Це засвідчено, наприклад, у городельській унії 1413 р. Цей політично-релігійний процес, у якому поєднувався наступ польської шляхти на українські землі та римо-католицької церкви на територію православ’я вилився, врешті, у громадянську війну у Великому князівстві Литовському під проводом Свидригайла. Війна 1432-35 років закінчилася поразкою Свидригайла, що спирався на православних князів. Королем і князем став Казимир IV (1427-1492) [4, 109]. Хоча постанови Городельської унії були скасовані, вектор політичного спрямування Польської держави був окреслений чітко.

Варто зазначити, що поступово змінювалася система стосунків влади та церкви. Авторитет власне релігійних лідерів зменшився. У XVI столітті митрополити вже не призначали єпископів: це право перейшло до Панів-Ради (аристократочного дорадчого органу) та до князя. Так само було і з архимандритами. Типовий шлях східної церкви, тобто підкорення державі, втілився і на Україні. Почалося злиття вищого духівництва і аристократії: на церковні посади зазвичай призначали знатних людей, що більше опікувалися своїми маєтностями, аніж службою  [4, 166].  Релігійні інституції, по суті, були концентрованою формою відображення політичних стосунків того часу.

Таким чином, на первинному етапі розвитку християнської релігійності в Україні релігійна приналежність часто формувалася за політичним принципом. Характер релігійності населення залежав від конкретних політичних та соціально-економічних умов. У пізніші часи формат релігійно-національної єдності формувався таким же чином. За часів Хмельниччини, що розділила Річ Посполиту на ворогуючі табори, політичним маркером стала приналежність до православної або католицької церкви, унія ж часто розцінювалася як зрада [10, 392] і була прийнята далеко не усіма [15, 14]. На деякий час саме образ православного козака став образом українця (та й зараз побутує, як символ).

Про те, що ці маркери та символи не є сталими елементами національного життя свідчить хоча б зміна поступове постання греко-католицької церкви, як носія українського духу. За часів австрійського панування на Галичині саме греко-католицьке духівництво стало оплотом українства. Формувалися гуртки священиків, о опікувалися справами руської, себто української, мови  [5, 301]. З іншого боку, таке опертя на церкву у національних справах згодом призвело до москвофільства. Спільний обряд створював ілюзію повної єдності народів, що призводило до розколу серед русинів-українців.

Втім, кажучи правду, далеко не завжди свідомі українці були й свідомими християнами. У кінці ХІХ століття  доволі модними стали соціалістични погляди, а разом з тим і скептичне ставлення до віри. Прикладам такого розвитку подій є М. Драгоманов, що ставився до релігії із запереченням. Іван Франко у своїх публіцистичних творах часто оцінює роль церкви як негативну. Втім, українські націоналісти, такі як В.Антонович та О. Кониський також не дуже піклувалися про справи віри [11, 362-363]. Тут стався ще один розлам: основна маса простого люду лишалася релігійною, в той час як інтелігенція все більше ставала на революційні та антирелігійні позиції. І усе ж ми не можемо відкидати роль цих діячів у формуванні української національної свідомості. Тож уже в кінці ХІХ століття християнство втрачало значення, як фактор самовизначення  нації.

Повертаючись до сучасного становище, треба сказати, що християнська культура є значною частиною української національної традиції. Проблема постає у питанні: наскільки вона є значущою для сучасного стану? Ясно, що відкинувши факт християнськості українського народу ми відкинем тоді майже усю його історію. У секуляризованому світі, на думку В. Липинського, місце церкви часткового займає преса, наукова еліта та інтелігенція [6, 110].  Ця заміна, втім, ніяк не торкається історичних питань. Грубі спроби заперечувати роль церкви у історії за радянських часів призвали до викривлення історії, замовчування багатьох важливих тем. Сам В. Липинський бачить недоліки такої заміни у тому, що вищеназвані установи не можуть ніяк контролювати духовне життя, яке набуває необмежено вільного характеру. Але у наш час вже помітно, що й церква не може вже впоратись із цим завданням: її фактична влада над духовним життям зменшується під тиском нових культурних явищ: телебачення, інтернету, новітньої художньої та історичної літератури тощо. Віровчення церкви не так часто знаходить відгук у молодому поколінні, особливо на Східній Україні. Разом із тим, як вже зазначено, навіть атеїст, перебуваючи у християнському культурному полі, має християнські риси.

Отже, для української держави й громадськості сучасності постає нелегке питання. Українська культура нерозривно пов’язана з християнською, але разом з тим право на свободу совісті не дає державі можливості втручатися у духовне життя населення. Сучасний розвиток Європи демонструє, що для Україні, яка у загальному демократичному русі підтримує європейські тенденції, питання рівності є принципово важливим. Тож якщо ми хочемо зберегти національну ідентичність, варто знайти вихід з цієї ситуації. Не торкаючись полемічних питань віри та безвір’я, хочеться сказати, що цілком прийнятним виходом буде надання підтримки українській християнській культурі без втручання у суто ідеологічні справи.

Тут варто додати важливе зауваження: не всі церкви в Україні є політично нейтральними. Православна церква Москвоського Патріархату, що номінально засвідує своє невтручання у справи держави, на думку багатьох людей має характер проросійської. Вона міцно пов’язана з Російською церквою своїм політичним та ідеологічним устроєм. В таких умовах релігійний та ідеологічний тиск з боку російської культури неминучий. Байдужа позиція української держави у такому випадку є невиправданою: створюється парадоксальна ситуація, коли одна з церков є, по-суті, авангардом іноземної культурної експансії. Як може існувати нація, у ситуації, коли, за висловом М. Міхновського “сам Бог зробився чужинцем і не вміє української мови” [9, 429]?   Ясно, що держави Західної Європи, що перебувають у набагто кращому становищі, можуть вже у деяких моментах не втручатися у релігійно-культурне життя. Але Україна, на жаль, такого рівня розвитку ще не досягла і мусить боронити своє культурне поле.

Механізм такої оборони є питанням неоднозначним. У сучасному світі свобода індивідууму є надзвичайно важливим надбанням. Але, разом з тим, не варто нехтувати й питанням свободи і рівності груп та спільнот, таких, як релігійні чи культурні. Новітня українська держава, ще доволі молода, поступово повинна виробити свій метод здійснення одночасно індивідуальної та національно-духовної свободи.

Список використаної літератури

1. Бедуел, Ґі. Історія церкви. – Львів: Свічадо, 2000. – 296 с.
2. Вера. Этнос. Нация. Религиозный компонент этнического сознания. / Отв. ред. М.П. Мчедлов. -  М.: Культурная революция, 2007. – 368 с.
3. Віллем Жан-Поль. Європа та релігії. Ставки ХХІ століття. – К.: Дух і літера, 2006. – 331 с.
4. Дорошенко Д.І. Нарис історії України в 2-х томах. Том 1 (до половини XVII століття). – К.: Глобус, 1992. – 238 с.
5. Дорошенко Д.І. Нарис історії України в 2-х томах. Том 2 (від половини XVII століття). – К.: Глобус, 1992. – 349 с.
6. Липинський В.К. Релігія і церква в історії України. – К.: ПБП “Фотовідеосервіс”, 1993. – 128 с
7. Маніфест християнських демократів України. [Електронний ресурс]// – Режим доступу: http://sd.net.ua/static/manifest_christianskih_demokratov_ukrainy.html
8. Marti G. A Mosaic of Believers: Diversity and Innovation in a Multiethnic Church. – Bloomington: Indiana university press, 2009. – 241 p.
9. Міхновський М. Самостійна Україна// Націоналізм: антологія. – К. : Простір, Смолоскип, 2010. – с. 425-446.

10. Полонська-Василенко Н. Історія України: У 2 т. Т.1 До середини XVII століття. – К.: Либідь, 2002. – 672 с.

11. Полонська-Василенко Н. Історія України: У 2 т. Т.2 Від середини XVII століття до 1923 року. – К.: Либідь, 2002. – 608 с.

12. Рашкова Р.Т. Католицизм. – СПб.: Питер, 2007. – 239 с.

13. Релігійна свобода і права людини: Богословські аспекти. У 2 т. Т. 1. – Львів: Свічадо, 2000. – 428 с.

14. Сміт Ентоні. Культурні основи націй: ієрархія, завіт та республіка. — К.: ЕСЕМ Медіа Україна, 2010.

15. Томашівський С. Церковний бік української справи. – Відень: Союз визволення України, 1916. – 24 с.

16. Шнаппер Д.Спільнота громадян. Про модерну концепцію нації. – Харків: Фоліо — 2007. – 223 с.